パトリック･W･スケハン「クムラン、マサダ写本、七十人訳における神名」

クムラン、マサダ写本、および七十人訳における神名
Ⅰ. クムランおよびマサダの写本
II. クムラン写本における展開
III. ギリシア語写本における展開
IV. 預言書のギリシア語テキスト

クムラン、マサダ写本、および七十人訳における神名

パトリック・W・スケハン
アメリカ・カトリック大学

紀元前150年頃から紀元後250年頃にかけて、まずパレスチナにおいて、次いでエジプトにおいて、ユダヤ人の間で、また後にはキリスト教徒の間でも行われていた、書き言葉あるいは（判別しうる限りにおいて）話し言葉における神への言及に関する慣用法は、散在する同時代の証拠を整理し直す必要のある問題である。本稿では、クムラン、マサダ、および初期ギリシア語写本から得られる証拠を精査し、当該の慣用法の初期段階および発展段階を明らかにする。以下に記す内容は、筆者が取り扱おうとした資料の範囲内で、可能な限り網羅的にまとめたものである。もし本稿の内容が、新たな知見によって速やかに凌駕される（更新される）のであれば、筆者にとってこれ以上の喜びはない。

Ⅰ. クムランおよびマサダの写本

1QSおよび4QSamᶜの書記

クムランにおける神名の使用法について、その表記方法や、発音に関して推測しうる事柄を知る上で、一つの有益な証左となるのは、紀元前100年から80年の間に活動したある書記の存在である。彼の手による現存資料としては、1QS（共同体の規則）とその付録（1QSa, b）、1QIsaᵃ（大イザイア写本）への特定の追記、さらには「テスティモニアル」の頁（4Q175）および4QSamᶜが挙げられる。彼が書き写した「セレク（Serek）」のテキストは、明らかに共同体の内部で読まれ、引用されるために作成されたものである。

そこには「ヤハウェ（Yhwh）」の出現はなく、単独の「エロヒム（Elohim）」も一切含まれていない¹。それ以外の神名について、この書記は自らの筆跡で、通常の字体を用いて書き記すことに躊躇はなく、いかなる箇所においても古ヘブライ文字を用いることはない。テキスト上でヤハウェの名が必要とされる箇所では、彼は通常、4つの点でそれを代用する。1QSにおける唯一の事例はVIII.13-14であり、イザヤ書40章3節への言及に続いて、当該箇所の正式な引用がなされている：「כאשר לפנות שם את דרך הואהא²（……そこに……の道を整えるために）……荒野に••••の道を整えよと書いてある」。

この書記による「4つの点」の手法が用いられている他の事例は、1QIsaᵃ（大イザイア写本）の第33コラム、7行目の上の、イザヤ書40章7節の補足部分における「נשבה בוא …. כל רוח」に見られる。また、4QSamᶜの断片1の3行目（サムエル記上25章31節のテキスト）、および第3コラム7行目のサムエル記下15章8節のテキスト中に2回³、さらに4Q175（テスティモニアル）の1行目と19行目における出エジプト記20章21b節（拡張されたパレスチナ型［＝後のサマリア型］の形態において）および申命記33章11節の引用箇所に見られる。

1QS自体の、欠損はあるもののVI.27からVII.1にかけての一節が、この慣用法の理由を示唆している。「何びとも、ある状況下（その状況を記したテキストは保存されていない）において、声明の中で栄光ある御名（אשר יזכیر דבר בשם הנכבד）を口にする者は、不正に対する数々の罰のうちの一つ（これも欠落）に処される」。「しかし、もし危機に動揺したためか、あるいは何らかの動機によって呪いの言葉を吐き、その後に（聖なる）書を読んだり祝福を述べたりするならば、彼を共同体から追放しなければならない」。したがって、少なくとも、神の名を唱えてはならない一定の状況の範囲が存在していたのである。明示的にヤハウェ（Yhwh）の名を求めている聖書のパッセージにおいてさえ、ヤハウェの名を記すことはないのである。

1QS; 1QSa, b; 4QTestim.

書記から、彼が書き写した宗団独自の著作（1QSおよびその付録）へと目を向けると、そこでの神名の選択は示唆に富んでいる。神について言及される際、神は恒常的に――50回以上にわたり――「エル（El, אל）」と呼ばれており、時には「救いの神（אל ישועה, I.19）」、「知識の神（(מ)אל הדעות, III.15）」、「イスラエルの神（אל ישראל, III.24）」といった修飾語を伴う。神への直接の呼びかけである「わが神よ、あなたは祝福されるかな（ברוך אתה אלי）」という表現は、一度（XI.15）現れる。聖典の引用はヤハウェの名を前提としている可能性があるが、その名は現れない（前述の注2末尾を参照）。エロヒム（Elohim）も出現しない（注1参照）。

「至高者（エリヨン, Elyon）」は「エル」の許容される異形態として、あるいは「エル」と並列して用いられる（IV.22; X.12-13; XI.15）。1QSa II.4における「אל」（קהל אלה ביבוא）は、明らかに書記による「אל, בקאל」の誤記であり、この節は申命記23章2-4節に由来するものである。したがって、ここでの「エル」は聖典の「ヤハウェ」に代わる朗読用の代用語となっている。1QSb V.25の「רוח דעת ויראת אל」はイザヤ書11章1-5節の長いパラフレーズの中に現れており、ここでもヤハウェの代用であることは明白である。V.27-28には、民数記24:17、イザヤ14:5、エゼキエル19:11-14からの聖典への言及が混在している。ここでの「エル（El）」は民数記24:16まで遡る可能性がある。1QSb V.8には文脈なく「ואדון」が現れる。

1QSbにおいて神が祝福の源として呼びかけられる際、それは「アドナイ（Adonai, אדוני）」としてなされる。I.3の「alep」から復元された「[א]דוני, יברככה」において、この名称はII.22の「אדוני יחונכה」およびV.23の「[ישאכה] אדוני לרום עולם」（動詞は補筆。1QH III.19-20と比較せよ）に完全な形で現れている。4Q175のほぼ全内容をなす一連の引用箇所には、民数記24:16と共に、「エル」に加えて「エリヨン（至高者）」と「シャダイ（全能者）」の両方が提示されている。

1QH（感謝の詩篇）

1QHは紀元前2世紀半ばの著作を伝えている⁵。しかし、その2人の書記は紀元後1世紀半ばに活動していた。その賛歌的な性質上、神への直接的な呼びかけを必要とし、そのためには常に通常の字体で「アドナイ（אדוני）」が用いられている。確認できるだけで約20回に及び、通常は「主よ、あなたは祝福されるかな（ברוך אתה אדוני）」あるいは「主よ、私はあなたに感謝します（אודכה אדוני）」という定型句の中で使われる。特に興味深いのは1QH VII.28の「מי כמוכה באלים אדוני」であり、そこでは出エジプト記15章11節のテキストが、「ヤハウェ」に代わる朗読用の代用語として導入された「アドナイ」と共に用いられている⁶。神名としての「エル」の頻繁な使用は1QSの慣習と一致するが、神への直接の呼びかけにおいて「אל, אלי, אל הדעות」およびそれらに類似した表現が使用される回数においては、1QSを上回っている。

両書記とも通常、これらの名前や呼称を通常の字体で記しているが、第一の書記は当時の広まりつつあった慣習に従い、4箇所において「エル（אל）」（I.26; XV.25; DJD I, 1Q35, frg. 1, line 5）および「エリ（אלי）」（II.34）を、通常の筆跡と同様に安定し習熟した「古ヘブライ文字」で記している。その他の名称については、「至高なる神（לאל עליון）」が2回（IV.31; VI.33）現れる。もし断片17の4行目（ローゼ⁷によって、欠落のある第13コラムの1行目と並置された箇所）の「[לעולמי עד אתה הוא]」を一連の句として捉えるならば、それは1QS VIII.13の用法（前述の注2参照）に関連する可能性がある。ヤハウェもエロヒムも、どこにも見当たらない。

1QM（戦いの巻物）

その起源において同質性ははるかに低く、最終的な文学的形態において「セレク（1QS）」や「ホダヨット（1QH）」よりも確実に後代のものが「戦いの巻物」である。我々が手元に有する1QMの写しは、紀元前1世紀の最後の30年間に遡る（CBQ 40 [1978] 603参照）。筆者としては、この「スフレ（精巧に練り上げられた作品の意か）」のような著作をまとめ上げた構成者が、それ（紀元前1世紀末）より30年以上前に活動していたとは考えにくい。いずれにせよ、彼がエッセネ派であったか否かにかかわらず、神名に関する彼の慣用法は1QSや1QHが示唆する方針に十分沿ったものである。

すなわち、「ヤハウェ（Yhwh）」の出現はなく、「アロヘーヘム（אלוהיכם, あなたがたの神）」は通常通り記されているものの（X.4, 7）、「エロヒム（Elohim）」はどこにも見当たらない。全編を通じて「エル（El）」が神の名称として認められており、その表記には他のテキスト部分と同様、手慣れたヘロデ型の字体が用いられている。天使の軍勢はとりわけ「エリム（אלים）」と呼ばれ、神に対しては「イスラエルの神（אל ישראל）」が好まれる呼称である。第12コラム8-9行目（第19コラムにも変奏を伴って一部繰り返される）の賛歌の一節は特異であり、引用に値する。「…כיא קדוש אדוני ומלך הכבוד אתנו… וגבור המלחמה בעדתנו וצבא רוחינו עם צעדינו（……けだし、聖なる主、栄光の王は我らと共におられ……戦いの勇士は我らの会衆の中に、我らの歩みと共に我らの霊の軍勢はある）」。詩篇99:9および詩篇24（特に6-9節）を熟考すれば、この唯一の「アドナイ（אדוני）」の出現が、「ヤハウェ」の名に代わって口頭で唱えられるべき代用語として導入されたものであることを認めざるを得ない。それ以外の神名はなく、例外的な字体も使われていない。

マサダ本シラ書（ベン・シラの知恵）

本題に関して言えば、中世のシラ書写本は信頼に値する証拠を提示し得ない。マサダで発見されたシラ書の現存する7つのコラムは、限られた範囲ではあるものの、これまでクムランで見てきた指標を補完する貴重な資料となっている。紀元前1世紀前半に記されたこの写本は、通常のハスモン型の字体が維持されており、古ヘブライ文字の挿入は見られない。最初の断片的な2つのコラムには神名の事例は保存されていない。第3から第7コラム（シラ書41:2–44:17a）において、最も頻繁に残っている名称は「エリヨン（至高者）」（41:4b, 8b; 42:2a, 18c; 43:2b; 44:2a）である。「エル（El）」は42:15a, 17a; 43:12bに見られる。ヤハウェもエロヒムも存在しない。

一方、神が「アドナイ（אדני―クムラン風の拡張された綴りではない）」として記されているパッセージが5箇所残っているが、いずれも直接の呼びかけではない。42:15cdには次のようにある。「באמר אドני מעשיו // ופעל רצנו לקחו（主の言葉によってその御業は成り、その御旨の働きが［被造物を］受容した）……」。諸訳本やカイロ写本B（MS B）にもかかわらず、ここでの「אמר」は不定詞であり、この行は二部からなる時制節である。すなわち「主がその御業を命じ／告げたとき、彼らはその御旨を行うことを［務めとして］受け取った……」（cf. Bib 57 [1976] 273）と解すべきである。

構文上さえも、最初の部分は創世記1:1-2（bĕrē’šît bĕrō’ [原文ママ] ‘ĕlōhîm.. wayyō’mer）の出来事を指しており、ここでの「アドナイ」は「エロヒム」の代用として立っている。マサダの書記――ベン・シラ本人がこれを行ったとは考えにくいが――は、意図的に「エロヒム」を避けたのである。カイロ写本Bはこの点を意識しており、42:15aでは「エル（אל）」を用い、15cでは「エロヒム（אלהים）」としている。次行の42:16bでは「ולכבוד אדני מלא מעשיו」となっている。七十人訳（LXX）はこのマサダ本の形式を完全に反映している。イザヤ書6:3に照らせば、カイロ写本Bの「ייי（テトラグラマトンの代用表記）」は、元々の読みが「ヤハウェ」であったという推定を反映している。2行後のマサダ本42:17cdには「אמץ אדני צבאיו // להתחזק לפני כבודו」とある。ここでもカイロ写本Bは「エロヒム」としており、詩篇103:21や148:2を考慮すると、元々のこの箇所には「ヤハウェ」があったのではないかという疑問も生じる。43:5aにおいて、マサダ写本は「כי גדול אדני עשהו（主は大いなる方であり、それ［＝太陽］を造られた）」と記している。

ここでギリシア語訳（kyrios）とシリア語訳（maryā）はマサダ本の「アドナイ」と一致するが、カイロ写本Bは再び「ייי」としている。最後に、43:10aでマサダ本は「בדבר אדני יעמד חק（主の言葉によって掟は立ち）」としており、主語は天体（星々）である。カイロ写本Bはここで「エル（אל）」としているが、前行がその名前で終わっているため、その可能性は低い。ギリシア語訳とシリア語訳は「הקדוッシュ（聖なる者）」を想定しているが、これも可能性は低い。カイロ写本Bの「קדש ישראל（イスラエルの聖なる者）」（50:17）および「שם הקדוש（聖なる御名）」［ただしBの欄外注は「שם קדשו（彼の聖なる御名）」（39:35）］は、ギリシア語訳やシリア語訳のいずれにも裏付けがなく、同書においてヘブライ語で確認できる唯一の事例である。

『ベン・シラの知恵』の成立時期と環境は、エルサレム神殿において「ヤハウェ（Yhwh）」が確実にまだ発音されていた時期であった（シラ書 50:20-21）。このテキストは、祝福だけでなく、御名を発音することをも大祭司の特別な特権としているように見受けられる⁸。「ヤハウェ」や「エロヒム（Elohim）」の名を記すことへの躊躇が、マサダ写本の書記による「アドナイ（אדני）」の使用を説明していると考えられ、彼が採用したこの解決策は、七十人訳（LXX）における「キュリオス（Kyrios）」の使用をはじめとする、その後の数世紀にわたる広範な展開を予兆させるものである。

II. クムラン写本における展開

前史

著作、ひいては発話において、ヤハウェの名（時にはエロヒムの名も）を単純に避けるという行為には、当然ながら紀元前200年以前からの前史がある。ヤハウェとの関連で言えば、「エロヒム詩篇（Elohistic Psalms）」がその好例である。『ヨブ記』の詩文部分では、ヤハウェの名が徹底的に避けられている⁹。「アドナイ（אדני）」は、知恵の詩への追記（28:28）にのみ現れる。「エロヒム」は詩文部分では、5:8（エリファズ）、20:29（ツォファル）、28:23（知恵の詩）、34:9（エリフ）にしか現れない。32:2-3（散文のナラティブ部分。3行目の「איוב」は書記による「האלוהים」の訂正である）や、38:7（「בני אלוהים［神の息子たち］」という句の中）での出現は、ほとんど関連性がない。
『雅歌』8:6の「שלהבתיה（シャルヘベト・ヤー）」はよく知られた難所（crux）である。その「ヤー（Yah）」はマソラ学者によるものであり、二つの単語が脱落した「一字脱漏（haplography）」による欠陥に対する彼らの解決策である。すなわち、*šalhăbōt x (šalhăbōtēhā)¹⁰。ヤハウェもエロヒムも存在しない。

『コヘレトの言葉』はヤハウェを完全に避けているが、エロヒムはかなり自由に使用している。『エステル記』の現行の形（いかなる神名も含まない）への編集が、クムランへの入植以前に遡ることを証明するのはおそらく不可能であろう（クムランでは同書は、ほぼ確実に意図的に避けられていた）¹¹。対照的に『箴言』はヤハウェなしでは考えられない。したがって、知恵のサークル内には、少なくとも二つの影響の流れが継続的に存在していたのである。

(1) 通常の字体での神名

神名に関するクムランの慣習のさらなる発展は、「ペシェル（pesher, 注解）」写本群に最もよく示されている。これらの中で最古のものは4Q163 (pap4QpIsaᶜ) である。ストラグネルによれば、これは「1QS（セレク）」とほぼ同時代、紀元前1世紀初頭のものとされる¹²。パピルスの断片は非常に細かいものの、レマ（本文引用）と連続する解説（commentary）の両方において、二人の書記が「יהוה（ヤハウェ）、אדוני（アドナイ）、אלוהי משפט（裁きの神）、קדוש ישראל（イスラエルの聖なる者）」を通常の字体で記していることは明らかであり、いかなる箇所にも特殊な字体は採用されていない。

後代のペシェル写本のいくつかも、この慣習を継続している。4Q162 (4QpIsaᵇ) はヘロデ朝以前のもので、「יהוה」を通常通り記している（第2コラム、3、7、8行目）。4Q166-170はハスモン朝末期からヘロデ朝初期（169［ナホム書ペシェル］、170）、あるいは紀元後1世紀のものとされる後代のヘロデ朝の筆跡（166-168）までに及ぶ。証拠が乏しい場合もあるが、それらに共通する特徴は、特殊な字体を用いる傾向が全く見られないことである。4QpNah (4Q169) のII.10は「יהוה צבאות（万軍のヤハウェ）」を通常通り記しており、4Q170も「יהוה」について同様である。二つの『ホセア書』ペシェル（166, 167）は限られた範囲内で「エル（El）」のみを提示し、それを通常通り記している。『ミカ書』ペシェル（168）はミカ書4:10における「יהוה（ヤハウェ）」を、この巻物の現存する唯一の部分であるミカ書4:8-12のレマ（本文引用）の中に通常の字体で記している。

したがって、これらの写本は、以前はサマリア人からのみ知られていた拡張されたパレスチナ型の形態をとるトーラ・テキストのパラフレーズである4Q158などと共通の性格を有している。4Q158は、年代的にはヘロデ朝初期あるいはその直前（ストラグネルによる）のものであり、「יהוה」や「אלוהים（エロヒム）」を通常の字体で提示することに躊躇を見せず、いかなる目的においても特殊な字体を用いる形跡はない。クムランから出土した厳密な意味での聖書写本の大部分は、最古のものから最新のものに至るまで同様の特徴を持っており、それらの中には4QJerᵃ（紀元前200年頃）¹³、1QIsaᵃ（紀元前125-100年頃）¹⁴と1QIsaᵇ（紀元後1世紀）、および4QPsᶜ（紀元後50年から68年の間）¹⁵が含まれる。

(2) 古ヘブライ文字による代用

対照的に、4Q171（4QpPsᵃ、ヘロデ朝時代）および1QpHab（ハバクク書注解、紀元後1世紀初頭）は、特定の神名のすべての出現箇所を古ヘブライ文字で組織的に代用する慣習を導入している。少なくともヤハウェの名において、また時代が下るにつれて他の神名においても同様である。4QpPsᵃにおいて、アレグロ（DJD V. 43）は第1コラムの下から4行目の「エロヒム」を通常の字体で復元しているが、ストラグネル（p. 212、注10参照）はこれを除外しており、おそらくそれが正しい。

ヤハウェは、現存する（全部または一部）7つの事例すべてにおいて、整った古ヘブライ文字で現れる。詩篇37:31の「תורת אלוהיו（彼の神の律法）」は書記の通常の字体で記されており、「エル（אל）」も第3コラム16行目、第4コラム9、14、21行目において通常の字体で記されている。最後の事例において、解説部分は詩篇37:40の文言を再開しており、対応する主語（断片的なコラムには現存しない）はヤハウェである。1QpHabの書記は「エル」を頻繁に（現存22例）通常の字体で用いているが、テキストがヤハウェの名を要求している現存4例においては、文字「ヘ（he）」の上部に無関係な装飾（flourish）があり、「ワウ（waw）」の支柱部分が切り詰められた、苦心した古ヘブライ文字を用いている。第1洞穴から出土した1Q14、15（1QpMic, 1QpZeph）もヤハウェに対して古風な字体を用いており、1QpMicの断片12は、そのペシェル（解説部）において古ヘブライ文字の「エル」を付け加えている。

(3) 代用プロセスの浸透（11QPsᵃ）

聖書テキストの完全な、あるいはほぼ完全な写本にまで代用プロセスが浸透していることは、11QPsᵃに見ることができる¹⁶。ここでもテトラグラマトン（四文字名）のみがその対象となっている。この写本におけるヤハウェの古ヘブライ文字表記は二次的な発展である。同時代の同一集成の写本¹⁷である11QPsᵇは、「救済の祈り（Plea for Deliverance）」のサメク（samek）の行のヤハウェを含め、すべてを通常の字体で記している。また、外典詩篇155（11QPsᵃ 第34コラム）には、「アレフ（’alep）」から「ペ（pe）」に至るアルファベット・アクロスティック（折句）が存在する¹⁸。「アレフ」を除き、他のすべては説明がつくが、この詩篇が巻物の中で「ヤハウェ（古ヘブライ文字）」で始まっていることに気づくと、それが本来の「アドナイ（אדוני）」の代用であることがわかる。

第5コラム1行目の詩篇128:4に由来する句「主を恐れる人（the man who fears the Lord）」では、ヤハウェが古ヘブライ文字で示されているが、同じ行の次節の祝福の定型句「主があなたを祝福されますように（May the Lord bless you）」では、「אדוני（アドナイ）」と記されている。同じコラムの最初の10行のうち、受容されたテキスト（マソラ本文）では「ヤハウェ」となっている箇所で、これら「都に上る歌（pilgrimage Psalms）」によく見られるように、代わりに「アドナイ」がさらに2回現れる。詩篇129:4の「אדוני צדיק」および、詩篇の開始の直接の呼びかけとしての130:1の「אדוני」である。通常のスタイルからのこのような逸脱（うっかり「アドナイ」と書いてしまったこと）は、11QPsᵃの書記が神名に遭遇した際に何を実際に発音していたかを明確に示している。

詩篇119:68の「主よ、あなたは善なる御方です」という箇所は、マソラ本文（MT）に「ヤハウェ（Yhwh）」が存在しないにもかかわらず、この巻物では「אדוני（アドナイ）」と記されている（七十人訳［LXX］ではここにKyrie［主よ］がある）。この箇所には、写字生に古ヘブライ文字で御名を記させるような、書字上の典拠（手がかり）がなかったためであろうか。

「ヤー（Yah, יה）」は明らかに口に出されていたようである。写字生による詩篇135篇冒頭の拡張された形式は、「ヤハウェの僕らよ、賛美せよ。ヤハウェの御名を賛美せよ。ヤーを賛美せよ。ヤーを高めよ。ヤハウェの家に立つ者たちよ……」となっている。ヤハウェがいつものように古ヘブライ文字で記されているのに対し、「יה（ヤー）」は通常の「アラム型（四角いヘブライ文字）」字体で記されている。「エル（El）」や「エリヨン（Elyon）」も同様であり、それらは、詩篇101-150篇（の標準的なテキスト）が示唆するよりも、この巻物においては頻出する傾向がある。これは、1QSや1QHに見られる神名を採用する傾向のある、他の作品が挿入されているためである。

再び詩篇135篇において、6節には次のような称賛の叫び（acclamation）がある¹⁹。「ヤーのような御方はおられない。ヤハウェのような御方はおられない。また『神々（אלוהים）』の王がなされるように（なす）御方はおられない」。「יה（ヤー）」と「אלוהים（エロヒム）」は、ここでも通常通り記されている。また、神を意味する場合の「אלוהים」も同様である（詩篇145:13c、第17コラム、2、3行目：「神はその御言葉において真実であられる……」）。この最後の箇所において「ヤハウェ」が使われていないのは、MTでは欠落しているこの行が詩篇のアクロスティック（折句）のパターンに沿って復元されたものであるが、やはり写字生に「ヤハウェ」と記させる書字上の典拠がなかったためである。

LXXには当該の行があり、やはり「キュリオス（Kyrios）」を提示している。この伝承系統におけるヤハウェの古風な字体の「偶発的な」性質を示す奇妙な点は、詩篇135篇の称賛における「ליהוה」、詩篇136:1の「ליהוה」、および第16コラム4行目の「ביהוה」において、分離不可能な接頭辞（ל- や ב-）が巻物の通常の字体で記されている一方で、御名の4文字自体は古ヘブライ文字で記されていることである。しかし詩篇144:15の「שיהוה」は、「אשר（関係代名詞）」に続いて古風なヤハウェの形態が続く形になっている。

すべてを鮮やかに解決できるわけではない。詩篇144篇（第23コラム）を書き写す際、11QPsᵃの写字生は3節と5節を、受容されたテキスト（マソラ本文）においてヤハウェの存在がほとんど疑いようのない箇所において、呼格としての「אלוהים（エロヒム）」で始めている。詩篇144篇はアンソロジー的な性格を持ち、これら2つの節の出典は詩篇8、17、104篇であり、いずれもヤハウェ主義的な（神をヤハウェと呼ぶ）詩篇である。どちらの場合も、古ヘブライ文字のヤハウェが期待されたはずではないか。

より断片的な写本における展開。

さらに断片的な写本群は、これまで描いてきた慣習の相違をさらに浮き彫りにする。紀元前1世紀初頭における、1QSに見られるようなヤハウェへの「4つの点（••••）」の使用については、主としてイザヤ書のパッセージの繋ぎ合わせ（連結）である4Q176に既知の並行例がある。ストラグネルの分析によれば、ここには2人の写字生が関わっており、両者とも同じ手法によってヤハウェを記すことを避けているが、点の並べ方にはわずかな差異がある（第2の写字生は、2つずつの点の塊を2つ置いている）。その年代は1QSに近いものであろう。

断片1-2、第2コラム2行目の「[נחם אלוה[域（エロヒムは慰める）」において、エロヒムは第2の写字生の手によってイザヤ49:13のヤハウェの代用となっている。彼は一度だけ失策（slip）を犯し、断片3、1行目のイザヤ43:1において「[יה[וה（ヤハウェ）」と記している。1QIsaᵃにおいて、イザヤ42:6の欠落していたヤハウェ（巻物では「אני קוחתכה」とある）は、1QSの写字生とは別の手によって、行の上に「5つの点」を伴って補われている（この時期の完全な正書法を考慮すれば、おそらく「אדוני（アドナイ）」と読まれるべきものであろう！）。

1Q11は紀元後1世紀前半のものと考えられるが、詩篇126–128篇のテキストにおいて古ヘブライ文字の「ヤハウェ（Yhwh）」を用いている。この写本はおそらく150篇からなる詩篇集の単なる写しではない。バルテレミーとミリクは共に、その筆跡を祈祷文の断片である1Q30のそれと関連付けている。

4QPsᶠは、正典の詩篇と他の賛歌資料を組み合わせたものであり²⁰、11QPsᵃ, ᵇとは異なり、紀元前50年頃（スタルキーによる）に記された。サンダースの詩篇巻物と同様に「シオンへのアポストロフィ（Apostrophe to Zion）」の一節を含んでいるが、そこには神名は含まれていない。しかし4QPsᶠは、正典の詩篇においても、またユダの地に関する著作（スタルキーの第10コラム13行目）においても、ヤハウェを通常の字体で記しており、いかなる箇所でも字体の変更は見られない。

Y. ヤーディンによって刊行された「神殿巻物（Temple Scroll）」²¹は、紀元後1世紀半ばに遡る。同書はその準聖典的性格を保ちつつ、ヤハウェを通常の字体で記している。事例として、第18コラム13–14行目の「ליהוה」（2回）、第34コラム14行目の「לפני יהוה」、第53コラム8行目の「אני יהוה אלוהיכה」、第54コラム12–14行目の「יהוה אלוהי אבותיכמה… יהוה אלוהיכמה」が挙げられる。

1Q22はミリクによって「モーセの言葉（Dires de Moïse）」と名付けられたもので、おそらくヘロデ朝初期のものであるが、通常の字体で以下のような3つの例外的な読みを含んでいる。第2コラム1行目の「אלוהי [אלוהי]」、6行目の「אל[הי]」、第3コラム6行目の「[שמחה] ל[א]ל[והי אלוהיכ]ם」。ここではモーセが申命記のスタイルに倣って語り手となっており、これら3つの事例は、欠落箇所がいかに埋められるべきかについて互いに補強し合っている。特に申命記15章を背景とする最後の事例に鑑みれば、聖書テキストのヤハウェの代用として、モーセの口から発せられる「わが神（אלוהי, ‘ĕlōhay）」が毎回置かれているとするミリクの推測は疑いようもなく正しい。

1Q34²²は紀元後1世紀初頭の祈祷文集である。その断片1の4行目と6行目にある「ברוך אדוני」および「זכור אדוני」という句は、1QH（感謝の詩篇）における用法と並行している。宗団文書のヘロデ朝時代の写しである4Q180²³の冒頭数行では、整った古ヘブライ文字で「エル（El）」が記されているが、関連する4Q181の書記は、同じ名前を通常のヘロデ朝様式の筆跡で記している。4Q183は、別の宗団著作のかなり後代のヘロデ朝時代の写しであるが、そこでは「エル」と「ヤハウェ」の両方が、やや様式化された古ヘブライ文字で提示されている。

同刊行物の「断片3」は、4Q171およびその異なる古ヘブライ文字の筆跡と一連をなすものである。ストラグネルの『Planche IIIa』がその接合を示している。哀歌（Lamentations）のジャンルに属する4Q179はハスモン朝末期のもので、「エル」を通常通り記している。紀元後1世紀の筆跡による断片的な4Q173の断片5には、詩篇118:20の引用が含まれているが、そこでは「ヤハウェ」の代わりに「エル」が用いられ、歪んだ不自然な古ヘブライ文字で記されている。

4Q165 (4QpIsaᵉ) はヘロデ朝初期のもので、イザヤ書32:6の引用（断片6）において、ヤハウェの名のために空白（スペース）を残しているが、それは結局埋められることがなかった。4Q174と4Q177は、少なくとも詩篇1–17篇の冒頭部分とダビデに関する同一の著作の写しであると考えられ、ヘロデ朝初期のものである。これらはヤハウェや他のすべてを通常の字体で記している。もし4Q174の断片21（ストラグネルが配置した第1コラム3行目の断片1–3に属するもの）が正しければ、そこでは出エジプト記15:17のマソラ本文の「アドナイ」に対して「ヤハウェ」という異読みが存在することを証言している。

「小洞穴（Minor Caves）」から出土した写本のうち、4つが神名への古ヘブライ文字の使用を例証している。2Q3は出エジプト記のテキストで、筆跡はヘロデ朝様式、ヤハウェは古ヘブライ文字である。M. バイエは、この巻物が直接的な聖書写本なのか、あるいはアンソロジーや一種の改訂版なのかという問いを保留にしている。3Q3は『哀歌』の断片であり、一行ごとに詩行が区切られる書式（stichometric）をとっており、ヤハウェ（Yhwh）は古ヘブライ文字で記されている。（5Q13は宗団の著作で、ミリクによれば紀元後1世紀のものであり、「אלוהי הכל（万物の神）」を通常の字体で記している。）6Q15および18は『ダマスコ文書』と賛歌テキストであり、共にヘロデ朝時代の筆跡である。これらに共通するのは、「エル（El）」を古ヘブライ文字で記している点であるが、その目的で用いられている字体は、いささか奇妙（mildly absurd）なものである。

こうした発展の終着点と言えるのが、4QIsaᶜである。これは聖書の厳密な写本であり、同書のあらゆる部分の断片が保存されており、紀元後68年のクムラン入植地破壊のわずか数年前に記されたものである²⁴。そこでは、ヤハウェ、エロヒム、アドナイ（5文字）、ツェバオート（万軍の）、さらには「bYhwh」や「lwhynw」といった語句までもが、端正ではあるが極めて角張った古ヘブライ文字で規則的に記されている。この書記にとって、読者が不用意に神名を発音することを避けるという当初の目的は、ある種、半分は敬虔な、半分は装飾的な「フェティッシュ（執着的な慣習）」へと変質してしまっている。

III. ギリシア語写本における展開

筆者は、パレスチナにおけるこうした背景に照らして、ギリシア語聖書写本における神名の問題――まずは「七十人訳（Septuagint）」、そして最終的にアキラ、シンマクス、および「ヘキサプラ（六欄対照聖書）」へと至る様々な改訂版における議論の多い問題――を考察する。そこには、初期の4つの段階を示す証拠が存在する。

(1) ΙΑΩ (4QLXXLevᵇ)。

第一段階を代表するのは、C. H. ロバーツによって紀元前1世紀末または紀元後1世紀初頭のものとされた4QLXXLevᵇである²⁵。同書はレビ記4:27において「των εντολων Ιαω（イアオーの戒めの……）」という紛れもない読みを有している。レビ記3:12においても、断片には最後のオメガ（ω）と、それに先行するアルファ（α）の十分な痕跡が残っており、それ以外の読みの可能性を排除している。これが出現する4つの断片的なパピルスのコラムは、全体を通じて神名の同じ読み（時にはそれを導入する適切なギリシア語の冠詞を伴う）を用いてうまく復元できる。

この巻物の筆跡は、当初からすべての調査者に対して、カイロの P. Fouad Inv. 266 における最も代表的な筆跡（後述）を想起させてきた。後者はより古い巻物で、依然として紀元前1世紀のものである。ここでクムラン断片に与えられた優先順位は類型論的なものである。すなわち、テキストの他の部分に用いられているのと同じ筆跡で、ヤハウェの名の発音、あるいは少なくとも発音可能な通常の表記を許容しているこの写本は、書字形態において御名の発音を禁じる警告がなされるようになる以前の、七十人訳伝承の時代に由来するものである。

紀元前1世紀、シケリアのディオドロス²⁶は、モーセが自らの律法を「τον Ιαω επικαλουμενον θεον（イアオーと呼ばれる神）」に帰したと伝えている（I, 94, 2）。その後、この第一段階に関する最も重要な証人はオリゲネスである²⁷。彼が自著『ヘキサプラ』において「ΙΑΩ」を用いたというわけではない（後述）。彼の時代以前に、それはすでに聖書テキストから追放されていたからである。実際、オリゲネスの『詩篇2:2注解』のミーニュ版テキスト（PG 12:1104）を信頼するならば、彼自身が選んだヤハウェの音写は「Ιαη（イアエー）」（2箇所の出現）であった。

しかし、『ヨハネ福音書1:1注解』（GCS Origenes 4:53）において、彼は神名に関連して「Ιερεμιας… μετεωρισμος Ιαω（エレミヤ……イアオーの昂揚）」という等式を挙げている。これがおそらく、……（以下、次ページへ続く）の固有名詞辞典（onomasticon）の項目であったことは彼が参照資料として用いていた七十人訳（LXX）におけるヘブライ語名の［オノマスティコン］の一部であったことは、他の資料からも明らかである。

聖書写本として唯一残っているのは、6世紀のマルシャリアヌス写本（Q）²⁸であり、そのエゼキエル書1:2の欄外（マージン）において、「Iοακειμ（ヨヤキム）」という名が「Iαω ετοιμασμος（イアオーの準備）」と説明されている。またエゼキエル11:1の「Βαναιου（バナヤ）」には、「οικοδομη η οικος Iαω（イアオーの建物あるいは家）」という注釈（グロス）が付されている。これに関連するものとして、二つの記録パピルスがある。これらはいずれも、裏面（verso）に上述のものと同じパターンで解釈されたLXXの人名リストを記すために再利用された断片である。両者とも紀元後3世紀から4世紀への変わり目の時期のものである。

一つは1905年にA. ダイスマンによって出版されたもので²⁹、提示されている24個の名前のうち、9個の解釈に「IΑΩ」が含まれ、さらに2個に「IΩ」が含まれている。もう一つは1970年にD. ロケアによって P. Oxy. 2745 として出版されたものである³⁰。幸運な偶然の一致により、その断片的な3つのコラムに保存されている19の解釈のうち、9つに「Iαω」が含まれている。

例えば、AB12の「Iωναδαβ（ヨナダブ）」は「Iαω εκουσιοτης（イアオーの自発性）」、AB17の「Iωιαδε（ヨヤダ）」は「Iαω γνωσις（イアオーの知識）」とされている。ロケアが比較資料の中で、エルサレムのヘシュキオス（PG 29:931C。ヘシュキオスによる著作であることは確実）の「Iωναδαβ…θεου εκουσιοτης」、ヒエロニムスの「Joiade Domini cognitio」、およびヴァチカンのオノマスティコンの「Iωιαδα αορατου γνωσις」といった証言を引用する際、我々はE. G. ターナーの言葉（ロケア, p. 3にて引用）に同意せざるを得ない。「このテキストが、オリゲネスによって編纂されたオノマスティコンの一部を写したものであるかどうかを……問うことが……必要となる」。

確かにオリゲネスに言及せねばならないが、そのリストは彼の時代にはすでに古風なものとなっていたはずである。すなわち、「IAΩ」という名が自由に使われていることを前提とする資料は、ユダヤ教の慣習におけるより初期の時代に由来するものである。ロケア自身はこの探求をさらに遡らせ、この編纂物を紀元前3世紀ないし2世紀の匿名の著作と見なしている。彼は、解説されている名前だけでなく、その解釈の語法も明らかにLXXのテキストから引き出されており、全体としてその翻訳版の「伴侶（コンパニオン）」となることを意図していたという点を指摘している。

一方、初期の「IAΩ」が、後のキリスト教徒によるリストからいかに「編集除去（edited out）」されていったか（そのプロセスはLXXのテキスト自体においてそれよりずっと以前に完了していたのであるが）については、上述の通りである。ヤハウェ（Yhwh）について、聖ヒエロニムス（Comm. in Ps 8:2, CC Lat. 72:191）は後に、「IAHOと読むことができる（legi potest IAHO）」と述べているが、これは確実にかの同一の伝承に属するものである。

しかしながら、それが全容というわけではない。ロケアはオリゲネスに言及してターナーを引用し、さらにハイデルベルク・リストに触れている。そのパピルスの小片が、アルファ（α）で始まる3つの名前で始まっているものの、最初の名前には解釈がなく、代わりにそのスペースが「IΗΣΟΥΣ IΩ ΣΩΤＨΡΙA（イエス、イオー、救い）？」で埋められていることは、興味深いことではないだろうか。あるいは、7行目から8行目が、これまでのパターンを破る項目であるマタイ27:46の「ΗΛΙ ΗΛΙ ἘΛΑΧΘΑΝΙ ΘΕ ΜΟΥ ΘΕ ΜΟΥ ΕΣ ΤΙ ΜΕ ΕΝΚΑＴΕΛΙΠΕΣ（エリ、エリ、レマ、サバクタニ。わが神、わが神、なぜ私をお見捨てになったのですか）」³¹を受け入れるように作られていることはどうであろうか。

ダイスマンは、この（オリゲネスより一世代後の）マタイ27:46のいささか奇妙な反映について、明白な所見を述べることを忘れなかった。書記にいかなる不備があったにせよ、この場合、彼のリストの直接の源泉はまさにオリゲネスであっただろう。現存する当該のオノマスティコンの痕跡のほとんど、あるいはすべては、オリゲネスの活動に帰せられるからである。

(2) ギリシア語写本における「アラム型」文字 (P. Fouad Inv. 266)

手元に証拠がある第二段階は、モーセ五書（トーラ）のギリシア語写本において、ヘブライ語の神名ヤハウェを当時のユダヤ人（「アラム型」）文字で記すことである。最古のLXX巻物の断片（p. Ryl. iii.458、紀元前2世紀、申命記）には、この名前の事例は見られない。このように早い時期であれば、我々は「IAΩ」を期待したであろうか。P. Fouad Inv. 266という総称の下には、現在3つの異なる写本が含まれていることが知られている。すなわち、神名の出現がない『創世記』の数片、紀元後1世紀の『申命記』（ラールフスの『Verzeichnis』一覧にNo. 847として追加されたもの）³²、および1944年以来知られている紀元前1世紀の『申命記』（848）の多数の断片であり³³、後者には当時の通常のユダヤ型文字（ヘブライ文字）でヤハウェ（Yhwh）が繰り返し記されている。この現象は孤立したものではない。詩篇の『ヘキサプラ』のかなりの部分を含むメルカティ・パリンプセスト³⁴は、ギリシア語の音写で満たされている第2欄（Secunda）を含むすべての列にわたって、ユダヤ型文字を反映した様式化された形態のテトラグラマトン（四文字神名）を繰り返し有している。

この慣習に関するその他の証言としては、神名が含まれるギリシア語写本を読んだ人々による、その名の「ΠΙΠΙ（ピピ）」への変形に関するヒエロニムスの言及（CSEL 54:219）がある。さらに、シロ・ヘキサプラ訳において、それを表すためにシリア文字で「Pypy」が一貫して使用されていることも挙げられる。エルサレム・タルムード『ネダーリーム（誓願）』11章1節のゲマラーには、神名の代用語として「Popi」を含む誓約に縛られた人物への言及がある。これらはいずれも古ヘブライ文字とは無関係である。古ヘブライ文字がいかに変形しようとも、「ΠΙΠΙ」を示唆することは決してあり得ないからである。ヘブライ語写本において、古ヘブライ文字のヤハウェは、その名前をテキストの他の部分と区別するために用いられた。ギリシア語写本においては、アラム型（ユダヤ型）文字がその役割を果たしたのである。

(3) ギリシア語写本における古ヘブライ文字（W. Khabra XII καίγε）。

ギリシア語テキストにおける神名への古ヘブライ文字の使用は、第三段階である。その最古の証拠は、D. バルテレミーによって刊行された『ギリシア語小預言書巻物』である³⁵。七十人訳（LXX）の「カイゲ（καίγε）改訂版」として知られるようになったこれらの断片は、パレスチナのユダヤ砂漠にあるワディ・ハブラの洞穴で発見された。そこには、紀元後50年頃に活動した2人の書記がいた。バルテレミーは2枚の図版を提示し、両者の筆跡とテトラグラマトンの記し方を示している。彼は、彼らが記したヨッド（yod）について、それらは「極めて判別しやすく（！）」、また、これら「風変わりな（fantaisie）テトラグラマトン」への正当な言及を（p. 168において）許容している、と述べている。風変わりであろうとなかろうと、あるいはおそらくはしばしば風変わりであったのであろうが、この慣習はアキラやシンマクスのテキストにも及び、オリゲネス（PG 12:1104）とヒエロニムス（Prol. in libros Regum）の両者がそれを報告している。

クムランの慣習から、我々はこの用法の普及の推進力が、紀元前1世紀後半の現象として、紀元後68年の入植地崩壊まで続く翌世紀にかけて存在したことを見て取ることができる。厳密な意味での聖書写本への古ヘブライ文字の混入は、上述の通り、クムランの約166のそのような写本の中では比較的限定的であった（すべてが古い書体で記された他の12の聖書写本を除く）。紀元前50年以降のユダヤ人のサークルにおけるLXX写本の中でのその割合がどの程度であったか、我々はほとんど判断できる立場にない。オリゲネスからの証拠は、古ヘブライ文字とアラム型文字の両方の選択肢が開かれたままであったことを示している。3世紀のパピルス写本である『創世記』のパピルス（P. Oxy. vii.1007）は、略記された形式、すなわち、水平のストロークが中央を貫いて二つを繋いでいる二つの古ヘブライ文字のヨッドを、二箇所に有している。1910年にこれを刊行したA. S. ハントは、写本におけるヨッドの形状が「紀元前2世紀の」硬貨のものに似ていると指摘した。

その言及は、現在では（すべてではないにせよ）主に紀元前1世紀のものとされるハスモン朝の硬貨の字体を指していると思われる。ハントは、そのような略記そのものが硬貨に現れるとは言っておらず、実際にも現れない。

(4) KYRIOC（LXXの写本）。

第四の段階は、言うまでもなく、少なくともキリスト教徒による七十人訳（LXX）の写本において、IAΩやヤハウェ（יהוה）の代用として「キュリオス（Kyrios, 主）」が登場することである。この慣習が、ユダヤ教徒によるLXX巻物における対応する用法に根ざしているかどうかについては、引き続き問われ続けているが、どちらの説を支持するにせよ明確な指標を見出すのは困難である。C. H. ロバーツは最近³⁶、P. カーレの主張、すなわち紀元後2世紀の『創世記』のパピルス冊子本（codex）である P. Oxy. iv.656 はユダヤ教徒のテキストであるという説を（「おそらく最も可能性が高い」として）受け入れた。もしこの説がパピルス学者一般に広く認められれば、［ユダヤ教とキリスト教の慣習の間の］空白を埋める大きな助けとなるであろう。

現存する『創世記』の部分において、一箇所「キュリオス」の可能性がある（あるいは、ヤハウェが単純に省略されている）。その17行目では、最初は空白が残されていたが、後に第二の書記によって、聖名縮約（nomina sacra）に用いられる慣習的な略記符を伴わずに、フルスペルで「キュリオス」が書き入れられた。122行目と166行目では、右欄外に κ[ および κυ が現れる。前者の場合は単語全体を記す余白がなく、後者の場合は略記を示す横線は存在しないものの、単語がそれ以上続いていないことは明らかである。ロバーツには付録II（pp. 78-81）もあり、そこで彼は P. Chester Beatty VI（民数記―申命記）の年代を再検討し、紀元後2世紀ないし3世紀のものと結論づけている。この写本には、キリスト教の書記による写本において普及することになる規則的な組織化の一環として、他の「聖なる名（nomina sacra）」と共に、縮約形での「キュリオス」が当然ながら含まれている。

IV. 預言書のギリシア語テキスト

ヘブライ語写本からの知見。

パレスチナ側の資料から見れば、クムランおよびマサダの巻物は、ヤハウェの名が話し言葉からは広く排除され、日常の文字表記からも（話し言葉ほどではないにせよ）排除されていたことを示している。それらは時折、その代わりに何が語られていたかについての洞察を与えてくれる。聖書テキストの内部では、3回「エロヒム（Elohim）」（1QIsaᵃ、注14参照）、差し迫った状況では一度「hû’â（フーアー、彼／それ）」（注2参照）、モーセの言葉としては「Elohay（エロハイ、わが神）」（1Q22）、既知の聖句への言及としては「エル（El）」（1QSa, b; 詩篇37:40における4Q171; 4Q173 断片5）および一度「エロヒム」（4Q176）が用いられている。祈祷や祝福の言葉の中では「アドナイ（Adonay）」（1QSb, 感謝の詩篇, 1Q34）が用いられる。直接の呼びかけや祈願以外では、マサダのシラ書巻物は、ヤハウェやエロヒムが避けられている箇所で、書き言葉としてのアドナイの使用を示している。1QIsaᵃの写字生が聖書を読む際にヤハウェを「アドナイ」と読み替えていたことは、彼の書記習慣からの確実な推論である（注14参照）。

LXXエゼキエル書（パピルス 967）。

こうした背景資料に照らして、LXXエゼキエル書のパピルス 967における神名の再検討が求められているように思われる³⁷。これらの名称は（伝承における扱われ方に従って記述すれば）「אדני יהוה（アドナイ・ヤハウェ）」という順序の組み合わせで、エゼキエル書の中に約205回出現する。これは預言者による一人称の発話というパターンの中にあり、この書にとって不可欠な、意図的かつ包括的な構造を壊すことなしに変更することはできないものである³⁸。この構造は、「אדני יהוה」が「わが主、ヤハウェ」と理解されるときに意味をなす。ここでの「主（lord）」は称号や名前ではなく、預言者が自分は自らが代弁する主の僕であるという、個人的な自認を表明しているのである³⁹。

しかしながら、紀元前100年以前においてさえ（『感謝の詩篇』や1QIsaᵃから判断するに）、「アドナイ（Adonay）」は、あらゆるイスラエル人が祈りの中で用いうる名前であると同時に、聖書朗読においてヤハウェの代用として恒常的に唱えられる名前でもあった。他方、パピルス967に代表される現存最古の形態のLXXエゼキエル書においては、マソラ本文（MT）における「אדני יהוה（アドナイ・ヤハウェ）」の読みのほぼすべてが、それに対応するものとして単一の名称「キュリオス（Kyrios）」のみを有していることが確実視されている。この冊子本（コーデックス）の書記がキリスト教徒であったことは確かである。彼は「霊（spirit）」を「ΠΝΑ（聖名縮約）」と音写しているほか、「ΚΣ（キュリオス）」や、その他の限定的な範囲の「聖名縮約（nomina sacra）」を用いているからである。現存する葉（フォリオ）が始まるエゼキエル11:25から、この書の末尾である48:35に至るまで（欠損箇所は極めて限定的である）、MTに「אדני יהוה」がある箇所において、彼が単一の「ΚΣ」の代わりに提示している唯一の異読みは、「ΚΣ Ο ΘΣ（主なる神）」である⁴⁰。

このより長い形式（ΚΣ Ο ΘΣ）は15箇所に出現し⁴¹、それらは集中的に現れる傾向がある。後代の写本伝承はこれらについて全く知らず⁴²、この事実は説明を要する。このキリスト教徒による写本は、ユダヤ教的なプロトタイプ（原型）から遠くないはずであり、そこには、これらの箇所に「αδωναι ΚΣ」や「ΚΣ ΚΣ」といった「אדני יהוה」の組み合わせ（を直訳したような表現）をもたらした、ほぼ普遍的な改訂の痕跡が全く見られない。それが最初の翻訳者によるものか、あるいは後代の修正（ツィーグラーが紀元後1世紀に帰したようなもの）によるものかは別として、この「15の ΚΣ Ο ΘΣ」という読みには、翻訳における「אדני יהוה」の最良の反映とは、パレスチナの朗読慣習（ケレー）である「アドナイ・エロヒム（Adonay Elohim）」に従うものであると判断したユダヤ教的源泉の証拠が見て取れる。これは、その源泉が、テキスト内の「キュリオス（主）」をヘブライ語の「アドナイ」の適切な反映であると納得していたことを前提としており、また、翻訳の他の箇所で（同書において約217回）単独で出現するヤハウェに対して「キュリオス」が立っているという慣習が、明らかに、同じ朗読習慣としての「アドナイ」に基づいていることを承認していることをも示している。

LXXイザヤ書。

エゼキエル書の翻訳において、「アドナイ」と口に出してはならない名「ヤハウェ」の組み合わせを反映させるために、少なくとも190回にわたって単一の「キュリオス」のみを用いていることは⁴³、LXXイザヤ書の用法と同等である。イザヤ書においてMTに「אדני יהוה」がある17箇所のうち、最初の2箇所（7:7; 25:8）では、翻訳者がこの組み合わせをレンダリング（翻訳）するための確立されたパターンをまだ持っていなかったことが見て取れる。しかし、続く15箇所は、例外なく（ツィーグラーの版に従えば）単一の「キュリオス」のみとなっている。

より長い表現である「אדני יהוה צבאות（万軍の主ヤハウェ）」はイザヤ書に8回現れる。これらのうち、LXXは2箇所（3:15と22:14）でこれを省略している。それはしばしば断言されるように、必ずしもそれらが原型となるテキストに含まれていなかったからではない。それらの箇所はいずれも、次節の冒頭において、神の言葉を告げる別の定型句（22:15はまさに22:14と同じ文言）が直後に続いている。1QIsaᵃはすでに両箇所において節の区切りを提供しているものの、翻訳や伝承のいかなる段階においても、短い連なりの中にこれらの名前が積み重なっていることは、省略（短縮）を招いた可能性がある（LXXイザヤ書の翻訳者の特徴として、詩文において類義語的並行法が働いている箇所では、ヘブライ語の「2つの2行詩句（bicola）」に対して「3つの句（cola）」のみをレンダリングすることが珍しくない）。10:23においてLXXイザヤ書は「א’ י’ צ’（アドナイ・ヤハウェ・ツェバオート）」を「Θεος（神）」単独（異読みではΚΣ）で訳しており、他の5つの事例におけるレンダリングは「ΚΣ Σαβαωθ」であって、ここでの「キュリオス」の使用は上述の15の事例と一致している。

LXX小預言書（Duodecim Prophetae）。

受容されたヘブライ語本文（マソラ本文）における「אדני יהוה（アドナイ・ヤハウェ）」の出現は23回あり、そのうち19回がアモス書である。これらのうち、LXXでは9回（うちアモス書で7回）が「Κυριος ο θεος（主なる神）」と訳されている。（LXXアモス書には、この句の追加の出現箇所が6つあり、そこでは3:13から借用された「ο Παντοκρατωρ（万能者）」が「צבאות（万軍の）」の訳として付加されている。また9:15では、書の結びとしてMTの「יהוה אלהיך（あなたの神ヤハウェ）」に対してこの句がもう一度用いられている）。呼格（呼びかけ）としては、2つの事例（アモス7:2, 5）で「ΚΕ ΚΕ（主よ、主よ）」として現れる。残りの12の事例では「キュリオス」が一度のみ現れる⁴⁴。

ギリシア語写本に関する要約。

したがって、エレミヤ書を例外として、LXX預言書コーパスの大部分は、その到達しうる最古の段階において、パレスチナの朗読慣習（ケレー）に従って「אדני יהוה」の等価物として「Κυριος ο θεος（主なる神）」を用いる傾向を示している。また、遡りうる限りにおいて、「キュリオス」という語は、これら諸書において「יהוה（ヤハウェ）」と「אדני（アドナイ）」の両方に対して用いられているが、それは話し言葉においてはいずれも個別に「アドナイ」として立っていたという事実に基づいている。そして、組み合わされた名前の代わりに、単一の「キュリオス」を置くという慣習が広く受け入れられていた。これは、キリスト教徒の書記のみによる成果であるはずがない。これらの預言書において、以前に「ΙΑΩ」や「יהוה」がいかなる形で出現していたとしても――ワディ・ハブラから出土した小預言書の「カイゲ（καίγε）改訂版」⁴⁵と比較せよ――、「ケレー（朗読用の読み）」のみを翻訳し、それを多かれ少なかれ一貫して行うという選択肢は、ヘブライ語に通じ、かつオリゲネスの活動とは無関係な源泉によって選ばれたものと思われる。

注釈（NOTES）

*文献目録については、J. A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study (SBLSBS 8; Missoula, MT: Scholars Press, 1975) を参照。また、以下の注27も参照のこと。

通常の字体による、接尾辞を伴うエロヒム（Elohim）の形態：1QS V.25の「אלוהינו」は「אל רעהו」（！）の誤記。VIII.15の「לאלוהינו」はイザヤ40:3の引用内。1QSb IV.25では、同じ書記が祈りの中で「אלוהי צבא[ות]」を通常通り記している。1QIsaᵃにおけるイザヤ40:7-8のテキストへの彼の追記において、彼は「אלוהינו」を通常通り記している。4QSamᶜにおいて、彼はサムエル記下14:20の「[מלאך האל[והים」という句を通常通り記している。以上が全事例である。A. M. ハーバーマンは、その1952年の『Edah we-`Eduth』、および1959年の『Megillot midbar Yehuda』において、独断で「[אלוהים ואנ]שים」を1QS I.1に導入している。
このように、「hû’â（フーアー）」（＝代名詞 הוא）が神名の話し言葉における代用語として提示されている。1QS VIII.15における異常な綴り「הואאה」は、これが書記にとって日常的な慣習ではあり得なかったことを示唆している。実際、1QSを締めくくる詩的なセクション（X.18の二行詩句）には、「כיא את אל משפטו כול חי // והואה ישלם לאיש גמולו」とあり、ここでは通常の綴りで記された「הואה」が、二音節の発音として、「אל（エル）」に対する一種の並行語として提示されている。これらは共にエッセネ派の祈り（11QPsᵃ 第24コラム、詩篇155:7-8）、およびその究極の出典である詩篇143:2に見られる。そこでは神名はヤハウェである。したがって、散発的な出現（CD IX.5のナホム1:2の引用も参照）の余地はあるが、当時の文学は「הוא」を広く好まれた手法としては示していない。まさにこの箇所（VIII.13）において、4QSᵉは「(את דרך) האמת（真理の道を）」と読むことでこの困難を避けている（J. T. ミリクによるRB 67 (1960) 413の異読みリストを参照）。ミリクも同箇所において、イザヤ書への言及および引用を「セレク（1QS）」の原典への拡張（補筆）であると特定している。
これらの事例に関する知見は、E. C. ウルリッヒ氏の厚意による。彼はこれらについて、ほぼ同時期に BASOR 235 (1979) 1-25 において発表している。サムエル記下15:8の二つの事例は欠落箇所の両側にあり、実際には各箇所で4つの点のうち3つのみが現存している。
J. T. ミリクによる DJD I.117 の記述に従う。彼は「אלה」が II.1、および後の II.4 に出現することを記している。
ここでは、「正義の教師（Moreh ha-ṣedeq）」が『感謝の詩篇（Hodayot）』の作者であるという説が受け入れられている。かなり最近の議論については、M. Delcor, DBSuppl IX, fasc. 51 (Paris: Letouzey, 1978) cols. 861-864; 897-900（これは連続したテキストであり、中間のカラム番号は一連の図版に基づいている）を参照。
当然ながら、マソラ本文（MT）において「אדני（アドナイ）」は出エジプト15:17でもヤハウェと並行して出現する。
E. Lohse, Die Texte aus Qumran² (Munich: Kösel Verlag, 1971) 160.
シラ書50章に描かれている場面が、年に一度の「贖罪の日」ではなく、大祭司が自ら執り行った毎日の朝の供え物（日々の常焼祭）の場面であるという主張については、F. Ó Fearghail, “Sir 50:5-21: Yom Kippur or the Daily Whole Offering?” Bib 59 (1978) 301-316 において、妥当な根拠をもって論じられている。
ヨブ記1:21については、マソラ本文（MT）においてイザヤ41:20との調和（ハーモナイズ）に依存している。M. H. Pope, Job³ (AB 15; Garden City, NY: Doubleday, 1973) xxxix, 91 を参照。
M. H. Pope, Song of Songs (AB 7C; 1977) 653, 670-671 は、この点に非常に当惑しており、現存する単語をグロス（注釈）と見なしている。二番目の欠落した単語（x）は、実際には「ヤー（Yah）」であった可能性がある（上述p. 24、11QPsᵃの6-11行目を参照）。
本稿筆者は、エステル記4:14の「מקום אחר（他の場所）」が、「מהשמים（天から）」を指す隠語的表現（cipher）であると断言せざるを得ない。
J. M. アレグロによるDJD Vの刊行に対するJ. ストラグネルの不可欠な批判的検討については、”Notes en marge du volume V des ‘Discoveries in the Judaean Desert of Jordan,'” RQ 7 (1969-1971) 163-276、特にpp. 188-189, 191を参照。4Qペシェル（注解書）の相対的な年代測定と字体の種類については、4Q161-173に関する彼のコメントに詳述されている。
G. Janzen, Studies in the Text of Jeremiah (Harvard Semitic Monographs 6; Cambridge, MA: Harvard, 1973) Appendix D, pp. 174-181、および同p. 9を参照。
1QIsaᵃ（大イザイア写本）の書記による「יהוה（ヤハウェ）」と「אדוני（アドナイ）」の扱いには、十分に理解可能なパターンが存在する。彼はヤハウェという名称それ自体には何ら問題を感じておらず、通常の字体で記している。彼が常に困難を感じるのは、アドナイという名称、あるいはその名称がテトラグラマトンのすぐ近くに出現する場合である。彼は口述筆記（ディクテーション）を行っているようで、彼自身も、そして彼の（原稿の）読み手も、ヤハウェとアドナイの両方を「アドナイ」と発音していた。特別な警告がない限り、彼は「アドナイ」と聞くと自動的に「יהוה」と記してしまう。マソラ本文（MT）で「אדני」単独で現れる箇所は22例ある。これらのうち、13例で1QIsaᵃは「אדני」と正しく記している。他の2例（3:18と8:7）では、彼は「יהוה」と書き、その後、行の上に「אדני」と修正している（3:18の「אדני」は明らかに追記ではなく修正である。 יהוה の下に4つの点があり、それが置き換えられるべきであることを示している）。8:7では、ヤハウェの文字のすぐ下の革が破れており、点の有無は確認できない。5例では「יהוה」と記されたまま修正されずに残っている（6:11; 7:14; 9:7; 21:16; 28:2）。さらに、2例の誤った修正がある。読者の印象にとって不幸なことに、最初の3:17の例は最もひどい仕上がりである。その節に「אדוני」が出現するという警告（3:15の「אדני יהוה צבאות」との混同によるもの。これについては後述）を受けた書記は、それを正しく記した。ところが、その同じ節、同じ行の、本来「יהוה」が来るべき箇所に、彼は「אדוני」と記してしまったのである。一つの節の中に「אדוני」が2つあるのを見て、自分が間違いを犯したと気づいた彼は、最初の「אדוני」の上に「יהוה」と書き、その下に5つの点を打つことで「修正」した。こうして、彼は両方の名前を間違ったままにしてしまったのである。もう一つの箇所は49:14であり、そこでは「אדוני」と正しく記している。しかしその直前に「יהוה」があったため、彼は「アドナイ・ワ・アドナイ（ădōnāy wa’ădōnāy）」という重畳を避けるというマソラ学者の慣習を使い、「אדוני」を「יהוה」に「修正」してしまった。彼には、言葉を切り離しておくための「アトナハ（athnah, 休止符）」がなかったのである。
MTにおいて「אדני יהוה」という読みは17箇所に見られ、この巻物は49:7にさらに一例加えている。これらのうち10例で1QIsaᵃは自らの正書法（אדוני יהוה）で正しく記している。他の6例では、「アドナイ」という朗読音を聞いた書記が「יהוה יהוה」とだけ記している。このうち、3箇所（28:16; 30:15; 65:13）では行の上に「אדני」を追記して通常の読みに戻しているが、残りの3箇所（49:22; 52:4; 61:1）は未修正のままである。さらに2つの特異な事例がある。50:5において「אדוני」は正しく記されているが、「יהוה」は馴染み深い「ケレー（朗読音）」である「אלוהים（エロヒム）」に置き換えられている（上述の49:14の例と比較せよ）。61:11において、書記は「אדני יהוה」を「アドナイ・エロヒム（Adonay Elohim）」というケレー（両方の単語のケレー）として聞き、それに対応するものとして「יהוה אלוהים」と記した（1QIsaᵇも61:11で同じケレーの形態を導入している）。さらに長い表現である「אדני יהוה צבאות」は8回出現し、6回は書記が正しく記している。3:15において、彼は最初に「יהוה צבאות」と記し、その後、句の冒頭に読まれるべき「אדני」を行の上に追記して修正した。28:22では、同じ誤りが未修正のままである。これら神名の組み合わせのすべての事例において、書記は「アドナイ・エロヒム」あるいは「エロヘー・ツェバオート」と読まれるのを聞いて警告を受けたはずである。しかし、彼が「יהוה」と書き始める前にそれがなされたとは限らない。彼はその名前を書き終えてから、修正段階に問題を回したのである。一度記した「יהוה」を置き換えること、ましてや「消去」することへの躊躇が、彼の修正の試みの特異な性質を説明するだろう。54:6の「אלוהיך」の前の余計な「יהוה」は、単に残されたものである。42:5における「האל יהוה」（MT）という唯一無二の組み合わせを、彼は混乱を招くものと感じたようである。彼はそれを（ יהוה の代わりに）「האלוהים」と解決したが、これはおそらく45:18の関連する文脈から借用したものであろう。この書記は以前にイザヤ書を書き写したことがなかったようで、そのため巻物の冒頭部分（3-15-18章）に、誤りや修正の試みが最も高い割合で含まれているのである。
未刊行のこの写本の字体については、F. M. Cross, “The Development of the Jewish Scripts,” in The Bible and the Ancient Near East (Albright Festschrift) ed. G. E. Wright (Garden City, NY: Doubleday, 1961) 133-202, p. 139の図8、8行目を参照。また同氏の注記も参照のこと。また、DBSuppl IX, fasc. 51 (Paris: Letouzey, 1978) の「Qumran」の項の図版885（cols. 883-886）の15行目として、拡大された形で確認できる。
この詩篇巻物（11QPsᵃ）については、J. A. Sanders によって DJD IV (1965) として刊行され、後に The Dead Sea Psalms Scroll （Ithaca, NY: Cornell, 1967）。筆者は現在、次のような推定を行っている。これは、紀元前200年頃のオニアス家の大祭司たちの時代に、エルサレム神殿で将来を嘱望されていたレビ人の合唱隊員たちのために作られた指導書の、紀元後1世紀前半の写しである。それは正典詩篇の第3分冊（詩篇101-150篇）に基づき、追加資料が加えられたものであり、その一部がクムランのエッセネ派の間で再利用される際に導入された。こうした起源は、ダビデへの強調（詩篇の「作者」として）、詩篇の並び替え、さらには礼拝への適応や再編の様々な痕跡を説明する（cf. CBQ 35 [1973] 195-205; また、M. Delcor編 Qumran und Old Testament Criticism, in Qumran: sa piété, sa théologie et son milieu, Duculot, 1978, pp. 171-172 も参照）。最終的に、この仮説は、巻物の8つのコラムを占める詩篇119篇が、このアンソロジーにおいていかに機能的であり得たかを説明するものである。
J. van der Ploeg, “Fragments d’un manuscrit de Psaumes de Qumran (11QPsᵇ),” RB 74 (1967) 408-412; pl. xviii.
筆者による “A Broken Acrostic and Psalm 9,” CBQ 27 (1965) 1-5（CBQS 1 (1971) 46-51 に再録）を参照。
筆者の “A Liturgical Complex in 11QPsᵃ,” CBQ 35 (1973) 195-205, p. 198にて議論。
正典外のテキストは、J. Starcky, “Psaumes apocryphes de la grotte 4 de Qumran (4QPsᶠ VII-X),” RB 63 (1966) 353-371; Planche XIII において公刊されている。
Y. Yadin, Megillat ha-Miqdash (The Temple Scroll), Jerusalem: Israel Exploration Society, 1977; 3 vols. + supplementary plates (Hebrew edition).
DJD I, 136, 153-155; 写真は DJD I, Plate XXXI、および J. C. Trever, “Completion of the Publication of Some Fragments from Qumran Cave I,” RQ 5 (1966) 323-344, Plate IVD を参照。
J. T. ミリクによって “Pesher on the (Book of the) Periods” と呼ばれている。cf. JJS 23 (1972) 110-124.
筆者がこの巻物を最初に記述したのは CBQ 17 (1955) 162 である。
最も最近のものでは、彼の1977年のシュヴァイヒ講義録、Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London: British Academy, 1979) p. 30, n. 1。以前の記述については、P. Kahle, “The Greek Bible and the Gospels: Fragments from the Judaean Desert,” Studia Evangelica I, ed. K. Aland et al. (TU 73; Berlin: Akademie-Verlag, 1959) 613-621 を参照。
Ed. C. H. Oldfather, Diodorus of Sicily, I (Loeb Classical Library; New York: Putnam’s Sons, 1933) 321.
これおよび以下に関する広範な背景資料と文献目録は、J. A. フィッツマイヤーによる最近の拡張研究 “The Semitic Background of the New Testament Kyrios-Title,” in A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (SBLMS 25; Missoula, MT: Scholars Press, 1979) 115-142 に集められている。
筆者による 4QLXXLevᵇ の予備的記述 “The Qumran Manuscripts and Textual Criticism,” Volume du Congrès: Strasbourg, 1956 (VTSup 4; Leiden: Brill, 1957) 148-160, p. 157 を参照。これは F. M. Cross と S. Talmon 編 Qumran and the History of the Biblical Text (Cambridge, MA: Harvard, 1975) p. 221 に再録されている。
Die Septuaginta Papyri…, Heidelberg: Winter, 1905, 86-93; Tafel 57C.
Oxyrhynchus Papyri XXXVI, ed. R. A. Coles et al. (London: British Academy, 1970) 1-6.
福音書および詩篇のテキスト（マタイ27:46 / 詩篇22:1）のこの転用は、筆者が手元に持つ写本においてはアラム語とヘブライ語のどちらが優先されるべきか不確実であるものの（オリゲネスはおそらく、ヘブライ語詩篇22:2の ‘ăzabtānî を選好したと思われる）、ヘブライ語名の「オノマスティコン（固有名詞辞典）」の中へと入り込み、奇妙な後世への影響を残すことになった。マタイ福音書の当該の句が、マタイにおけるベザ写本（Codex Bezae）、マルコにおけるアフリカ古ラテン語ボッビオ写本（Bobbio codex）、および両福音書のいくつかの古ラテン語写本、さらにマルコのベザ写本における ζαβαφθανι (!) といった形態をとっているのは、このためである。その影響は、ボッビオ福音書（k写本）から聖パトリックの『告白（Confessio）』にまで及んでいる。筆者は近刊の論文において、ハイデルベルク・パピルスの読みに気づかぬまま、この最後の関連についてオリゲネスに言及したことがある。
公表されている Z. Aly, Three Rolls of the Early Septuagint, Genesis and Deuteronomy… Plates and Notes… in collaboration with the Association Internationale de Papyrologie には 847番が含まれているはずであるが、筆者はまだ実物を見ていない。
W. G. Waddell, “The Tetragrammaton in the LXX,” JTS 45 (1944) 158-161.
J. [=G.] Card. Mercati, Psalterii Hexapli Reliquiae, I (Vatican City: Bibliotheca Vaticana, 1958).
Les devanciers d’Aquila (VTSup 10; Leiden: Brill, 1963)。断片については、すでにバルテレミー（B.）によって RB 60 (1953) 18-29 において記述されていた。
Manuscript, Society and Belief, 特に pp. 33-34 および Appendix I, pp. 76-77 を参照。索引も併せて参照のこと。
E. H. ケイス・ジュニア（E. H. Kase, Jr.）によるこれら名称の扱いの前提となっていた、1QIsaᵃ（大イザイア写本）に基づく年代測定は、もはや通用しない。以下を参照：The John H. Scheide Biblical Papyri: Ezekiel (Princeton Studies in Papyrology 3), ed. A. C. Johnson, H. S. Gehman, and E. H. Kase, Jr. (Princeton: Princeton University Press, 1938) 48-52(n.); 56-62.
J. ルスト（J. Lust, “‘Mon Seigneur Jahweh’ dans le texte hébreu d’Ezechiel,” ETL 44 (1968) 482-488）も同様。彼はL. セルフォー（L. Cerfaux）とJ. ヘルマン（J. Herrmann）の説に従っている。これに対し、BHS（ビブリア・ヘブライカ・シュトゥットガルテンシア）の校訂装置において、パピルス967番を証拠としてエゼキエル書全体の「אדני（アドナイ）」を「付加」と見なす組織的な評価は、理にかなっていない。ケイスの議論（p. 58）には、エゼキエル書45-48章のバチカン写本（B）から引用された、無冠詞の事例（ΚΣ ΘΣ）が9つ含まれていたが、これらはケルンがパピルス967番の当該部分を入手して復元される以前のものであった。現状については、J. van Haelst, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens (Paris: Sorbonne, 1976) no. 315, pp. 115-117、および J. Ziegler, Ezechiel (Septuaginta XVI,1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht) の1977年以降の増刷版における D. Fraenkel による付録を参照。16:8, 19, 43, 62; 17:9, 16, 19; 24:3, 9; 34:17; 39:5, 29; および（39章に続く）37:3, 5, 9。写本62番の16:8におけるパピルス967番との一致は、アキラ（Aquila）に由来する。37:3における写本449*、および4つの事例（うち3つはヒエロニムスに由来）におけるラテン語の証言は、偶然の一致と見なさざるを得ない。p. Ant. i.10 (988, 4世紀) は、34:20のような事例において、単一の「キュリオス」のみとするパピルス967番の読みを支持している。イザヤ書、小預言書、およびエゼキエル書について提示された数値は、ゲッティンゲン版七十人訳聖書（Göttingen Septuaginta）のために J. ツィーグラー（J. Ziegler）によって確定されたテキストに基づいている。パレスチナのワディ・ハブラから出土した巻物断片には、これらのパッセージはいずれも現存していないようである。