第2章「ローマ・カトリック」

3世紀初頭から15世紀

迫害から公認へ、そして教義の統一へ

　西暦313年のミラノ勅令により、キリスト教はローマ皇帝コンスタンティヌス1世によって公認されました。それまで地下組織として迫害に耐えてきた教会は、突如として帝国の保護下に置かれることになります。しかし、外部からの圧力が取り除かれると同時に、内部に潜在していた教理的な不一致が表面化しました。

　コンスタンティヌス帝にとって、宗教的な分裂は帝国の政治的一致を脅かす深刻な問題でした。彼は「平和の維持」という政治的目的を達成するため、全帝国の司教を招集し、キリスト教史上初の「総会議」を開くことを決意しました。これが西暦325年に小アジアのニカイア（現トルコ・イズニク）で開催された「ニカイア公会議」です。

原始キリスト教の教えと4世紀の変容

　公会議の争点を理解するためには、まずイエスや1世紀の使徒たちがどのように教えていたのかを再確認する必要があります。

聖書が教える父と子の関係

　原始キリスト教において、神（父）は唯一の至高者であり、イエス・キリストはその初子にして遣わされた方でした。

• イエス自身、「父はわたしより偉大な方です」と述べていました（ヨハネ 14:28）。
• 使徒パウロは、「女の頭は男であり、キリストの頭は神です」と記し、明確な階層構造を示しました（コリント第一 11:3）。
• また、キリストは「全創造物の初子」であり、「神による創造の初め」であると教えられていました（コロサイ 1:15; 啓示 3:14）。

哲学的概念の流入

　しかし、2世紀から3世紀にかけて、ギリシャ哲学（特にプラトン主義や新プラトン主義）に精通した教父たちが登場するにつれ、聖書の言葉に形而上学的な解釈が加えられるようになりました。神の本質（ウーシア）や位格（ヒュポスタシス）といった、聖書には存在しない用語を用いて神格を定義しようとする試みが始まり、これがニカイアにおける激しい論争の火種となったのです。

政治および兵役に対する中立

　最初期のクリスチャンは、自らを「この世のものではない」神の王国の臣民と見なし、地上の国家間の紛争に対して厳格な中立を保っていました（ヨハネ 18:36）。彼らは善良な市民として納税や法律を遵守する一方で、国家のために他者の命を奪うこと、あるいは軍務に就くことを断固として拒否しました。

　この姿勢は、キリストの「あなたの剣を元の所に納めなさい。すべて剣を取る者は剣によって滅びるのです」という教え（マタイ 26:52）や、「敵を愛しなさい」という命令（マタイ 5:44）に直結したものでした。歴史家のC・J・カドゥー教授は、「少なくともマルクス・アウレリウスの治世（西暦161-180年）までは、バプテスマを受けてクリスチャンとなった後に兵士になる者は一人もいなかった」と、当時の徹底した非戦の立場を証言しています¹。

　2世紀から3世紀にかけてのいわゆる有力な教父たちも、キリスト教と兵役は相容れないものであると明確に論じていました。『宗教百科事典』は、「テルトゥリアヌスやオリゲネスなどの初期の教会教父の言明するところであるが、クリスチャンは人の命を奪ってはならなかった。その原則のゆえにローマの軍隊に入ることはできなかった」と指摘しています²。

　テルトゥリアヌスは、「主がペテロの帯を解かれた時（剣を捨てさせた時）、すべての兵士の帯を解かれたのである」と述べ、軍務に従事することを偶像礼拝および殺人への加担であるとして退けました³。またオリゲネスも、クリスチャンは皇帝のために祈ることはあっても、「たとえ強制されたとしても、皇帝の下で戦うことはない」と明言しました⁴。彼らにとって、メシアの預言である「彼らはその剣を打ち直して鋤の刃とし……もはや戦いを学ばない」という聖句（ミカ 4:3）は、現実に実践されるべき信条だったのです。

　しかし、4世紀に入りコンスタンティヌス帝がキリスト教を公認・優遇し始めると、教会はそれまでの「世からの分離」という聖書的原則を放棄し、国家権力との妥協を選択しました。

　西暦314年に開かれたアルル宗教会議は、この変節を決定づける重要な里程標となりました。カトリックの文献である『キリスト教公会議の歴史』は次のように説明しています。「多くのクリスチャンは……異教徒の皇帝のもとで、兵役に関して宗教上のためらいを感じ、武器を執ることを初めからきっぱり拒否するか、さもなければ軍務を放棄した。〔しかし、アルルの〕宗教会議は、コンスタンティヌスの導入した変更について検討し、クリスチャンも軍役に就くことを義務とした。……教会はクリスチャンに対して友好的な君主のもとで平和を得ていた（in pace）からである」⁵。

　この方針転換により、かつては平和の使者であった教会が、国家の戦争を正当化し、信徒を戦場へと送り出す機関へと変質しました。これは、「わたしの王国はこの世のものではない」としたイエスの言葉（ヨハネ 18:36）に対する明白な背信でした。

　公認後の教父たちは、キリスト教帝国の防衛を「正しい戦争（義戦論）」として理論化し、結果としてキリスト教世界の僧職者が軍隊のために祈り、同じ信仰を持つ兄弟同士が国籍のゆえに殺し合うという、原始キリスト教から見ればおぞましい「腐った実」を生み出すことになりました（マタイ 7:17, 18; ヨハネ第一 4:20）。政治権力の支持を得るために、イエスの平和の教えを「無にした」この変節は、いわゆる教父時代における最も深刻な問題となりました（マタイ 15:6）。

脚注

1. Cecil John Cadoux, The Early Church and the World (1925), pp. 275-276.
2. The Encyclopedia of Religion, edited by Mircea Eliade (1987), Vol. 15, p. 386.
3. Tertullian, On Idolatry (De Idololatria), chapter 19.
4. Origen, Against Celsus (Contra Celsum), Book VIII, chapter 73.
5. Karl Joseph von Hefele, A History of the Christian Councils, from the Original Documents (English Translation), Vol. 1, p. 185.
6. C. J. Cadoux, The Early Christian Attitude to War (1919).

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引用・参考文献

• Cadoux, Cecil John. The Early Church and the World: A History of the Christian Attitude to Pagan Society and the State Down to the Reign of Constantinus.
• Hefele, Karl Joseph von. A History of the Christian Councils, from the Original Documents. Vol. 1.
• Tertullian. On Idolatry. (The Ante-Nicene Fathers, Vol. 3).
• Origen. Against Celsus. (The Ante-Nicene Fathers, Vol. 4).
• The Encyclopedia of Religion. Macmillan Publishing Company.

アリウス派の主張：聖書的従属主義の堅持

　ニカイア公会議における論争の中心人物の一人が、アレクサンドリアの長老アリウスでした。彼の主張は、後の時代には「異端」とされましたが、当時は多くの司教たちの支持を得ていた、聖書的根拠に基づくものでした。

アリウスの論理

　アリウスは、神の絶対的な唯一性を守ろうとしました。彼の論理の核心は以下の通りです。

1. 創造されたみ子： 神（父）は自存する方であり、始まりがありません。しかし、み子には「始まり」があります。アリウスは、「み子が存在しなかった時があった」と主張しました。これは、キリストを「独り子の神」としつつも、父によって生み出された（創造された）存在とする聖句に基づいています（ヨハネ 1:18）。
2. 従属性の強調： み子は父によって無から（あるいは父の意志によって）造られた最高位の霊者であり、父と同等ではありません。み子は父の意志を遂行する代理人であり、その知恵や力は父から授けられたものです（マタイ 28:18）。

根拠とした聖句

　アリウス派は、キリストが父よりも劣った地位にあることを示す聖句を多用しました。

• 「主（エホバ）は、その道の始めとして、わたしを造られた」という箴言 8章22節（七十人訳）を、キリストの発生に適用しました。
• み子が「遣わされた」者であることを強調する箇所（ヨハネ 17:3）や、み子には知らない「日と時刻」があるという箇所（マタイ 24:36）を、父との非同等性の証拠としました。

アタナシウスの見解：同一実体論の提唱

　ニカイア公会議で、アリウスに激しく対立したのが、アレクサンドリアの司教アレクサンドロスの秘書であった若きアタナシウスでした。

アタナシウスの論理

アタナシウスは、人類の救済という観点からキリストの神性を主張しました。

1. 永遠の共存： もしキリストが単なる被造物であるなら、人間を神と結びつけることはできないと論じました。したがって、み子は父と同様に永遠であり、始まりがないと考えました。
2. 同一実体（ホモウシオス）： 彼は、父と子は本質において「同一（同一実体）」であると主張しました。この「ホモウシオス」という言葉は、ニカイア公会議の決定的なキーワードとなります。

根拠とした聖句

　アタナシウス派は、父と子の緊密な一致を示す聖句を強調しました。

• 「わたしと父とは一つです」というヨハネ 10章30節。
• 「言葉は神であった」というヨハネ 1章1節。
• ただし、これらの聖句が「本質の同一性」を意味するのか、あるいは「目的や意志の一致」を意味するのかという点については、聖書全体の文脈（例えばヨハネ 17:21の弟子の合一）を無視した哲学的解釈が含まれていました。

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脚注

1. Henry Chadwick, The Early Church (Penguin Books, 1993), pp. 129-130.
2. Eusebius, Life of Constantine, Book III.
3. The Ante-Nicene Fathers, Vol. III, edited by Alexander Roberts (1994).
4. New Catholic Encyclopedia (1967), Vol. 1, p. 791.
5. Martin Marty, A Short History of Christianity (1959), p. 91.

皇帝コンスタンティヌスの政治的介入

　西暦325年5月、ニカイアの夏宮に集まった約300人の司教たちの前に、黄金の衣を纏った皇帝コンスタンティヌス1世が姿を現しました。この光景自体が、原始キリスト教からの決定的な決別を象徴していました。かつてキリストは「わたしの王国はこの世のものではない」と明言されましたが（ヨハネ 18:36）、今や教会の指導者たちは地上の最高権力者の主宰のもとに集っていたのです。

異教の大神官による主宰

　コンスタンティヌスは、当時まだバプテスマを受けていない異教徒であり、ローマ帝国の異教の大神官である「ポンティフェクス・マクシムス」という称号を保持していました。彼は太陽神（ソル・インウィクトゥス）の崇拝者であり、キリスト教の教理的な正否よりも、帝国の安定を優先していました。歴史家ヘンリー・チャドウィックは、「コンスタンティヌスはギリシャ神学で問われていた疑問について、基本的には全く理解していなかった」と指摘しています⁶。

「ホモウシオス」の強制

　公会議が膠着状態に陥った際、事態を打開するために皇帝自身が提案した（あるいは側近のホシウスが皇帝を通じて提案させた）のが、「ホモウシオス（同一実体）」という言葉でした。

　この用語は聖書のどこにも見当たらない哲学的な概念であり、父と子が「数の上での同一性」を持つことを示唆するものでした。多くの司教たちは、この言葉がサベリウス主義（父と子に区別がないとする異端）に近いとして難色を示しました。しかし、皇帝の威光を前にして、彼らに選択の余地はほとんどありませんでした。

ニカイア信経の成立と強制された合意

　激しい論争の結果、最終的に「ニカイア信経」が採択されました。しかし、それは聖書研究による一致ではなく、政治的な圧力による「強制された合意」でした。

署名の強要と追放

　『ブリタニカ百科事典』によれば、「皇帝に威圧された司教たちは、わずか二人の例外を除き、多くは不本意ながらも、その信経に署名した」⁷。署名を拒否したアリウスと二人の司教は、直ちに帝国から追放され、アリウスの著作は焼却を命じられました。

「同一実体論」の聖書的逸脱

　ニカイアで確立された「父と子は同一実体である」という教理は、以下の聖書的な教えと真っ向から衝突するものでした。

数における同一性の否定

　聖書は父と子が「意志」において一つであっても、「個体」として別であることを一貫して教えています。

• イエスは、「（父とわたしは）二人の証言」であると述べ、自分と父を二人の別個の存在として数えました（ヨハネ 8:17, 18）。もし同一実体であれば、法的な「二人」という証言は成立しません。
• ステファノの幻では、キリストは「神の右に立っておられる」のが見えました（使徒 7:55）。これは二者が別個の場所、別個の位格を持っていることを示しています。

知識と権威の不平等

　三位一体論の萌芽となった同一実体論は、父と子の「知識の差」を説明できません。

• キリストは、終わりの日の「日と時刻」について、「父だけが知っておられる」と述べました（マタイ 24:36）。もし実体が同一であれば、知識も共有されているはずです。
• また、キリストは「わたしは自分からは何もせず、父が教えてくださった通りにこれらのことを語っている」と認められました（ヨハネ 8:28）。これは、本質において対等ではない「従属性」を示しています。

聖霊の不在：不完全な「三位一体」

　ニカイア公会議が「三位一体」を確立したという誤解は、185年にわたるその後の発展を無視したものです。325年の時点では、聖霊に関する記述は「また我らは聖霊を信ずる」という短い一節に過ぎませんでした。

　聖霊が神としての地位（位格）を持ち、父や子と同等であるとする教義は、この公会議では議論の対象にさえなっていませんでした。したがって、ニカイア公会議が成し遂げたのは「二一神（父と子の一体化）」の基礎を据えたことであり、聖書が教える「唯一の神」と「遣わされた者イエス」という関係（ヨハネ 17:3）を哲学的混乱へと導く端緒となったに過ぎません。

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脚注

6. Henry Chadwick, The Early Church (Penguin Books, 1993), p. 130.
7. Encyclopædia Britannica (1970 Edition), Vol. 6, “Constantine,” p. 386.
8. A Short History of Christian Doctrine, by Bernhard Lohse (1966), p. 53.
9. The Church of the First Three Centuries, by Alvan Lamson (1860), pp. 70-71.
10. J. A. Buckley, Orthodoxy in the Second Century (1987), p. 115.

公会議後の混乱：揺れ動く「正統」の定義

　ニカイア公会議（325年）で信経が採択されたことは、論争の終結ではなく、むしろ全帝国規模での凄惨な神学闘争の幕開けとなりました。決定された教義が「聖書」に基づくものではなく、世俗の権力による強制であったため、その後の権力構造の変化に伴い、何が「正統」であるかは数十年にわたって二転三転しました。

コンスタンティヌスの「転向」とアリウスの復権

　驚くべきことに、アリウスを追放したコンスタンティヌス帝自身が、公会議の数年後にはアリウス派に対して寛容な態度に転じました。彼は追放されていたアリウスを宮廷に呼び戻し、逆にニカイア派の急先鋒であったアタナシウスを、政治的攪乱の罪で追放しました。

　さらに、コンスタンティヌスが死の直前にバプテスマを受けた際、彼に洗礼を施したのはアリウス派の司教ニコメディアのエウセビオスでした。この事実は、ニカイアの決定がいかに脆い政治的妥協の上に立っていたかを如実に物語っています。

「アタナシウス対全世界（Athanasius contra mundum）」

　コンスタンティヌスの死後、息子の一人コンスタンティウス2世が東部（後に帝国全土）を支配すると、アリウス主義が事実上の国家宗教となりました。アタナシウスは生涯で5度も司教座を追われ、通算17年以上を流刑地で過ごしました。この時期、教会組織の大半がアリウス派に傾き、ニカイア派は存亡の危機に立たされました。

　歴史家マーティン・マーティは、アタナシウスが「追放されて何年も過ごした……それは、子と神を同等とする彼の考えに反対する者が多かったためである」と指摘しています¹¹。

「ホモウシオス」対「ホモイウシオス」：一字を巡る哲学的迷走

　4世紀半ば、神学論争はさらに細分化し、聖書の用語から完全に遊離した哲学的議論へと没入していきました。

本質の「同一」か「類似」か

論争の焦点は、ギリシャ語の二つの言葉に絞られました。

• ホモウシオス（homoousios）： 父と子は「同一の」実体である（ニカイア派）。
• ホモイウシオス（homoiousios）： 父と子は「類似した」実体である（半アリウス派）。

　わずか一文字（イオタ「ι」）の差を巡って、帝国中で暴動が起き、多くの血が流されました。しかし、聖書そのものは、キリストが神と「実体（ウーシア）」を共有しているかどうかといった形而上学的な問いには一切触れていません。聖書が強調しているのは、御子の「地位」と「役割」における父への従属性です。

• 「子であられたのに、受けた苦しみによって服従を学ばれました」（ヘブライ 5:8）。
• 「キリストは神に属し、神はキリストの頭です」（コリント第一 3:23; 11:3）。
  これらの聖句は、父と子を「実体」という抽象概念で統合しようとする試みが、いかに聖書の平易な教え（ヨハネ 17:3）から逸脱していたかを証明しています。

コンスタンティノープル公会議（381年）と「三位一体」の完成

　ニカイア公会議から56年後、テオドシウス1世によって招集された「コンスタンティノープル公会議」において、ようやく現代に近い形での「三位一体」教理が定式化されました。

聖霊の神格化

　ニカイアでは一言触れられただけだった聖霊が、この会議において「父と子と共に礼拝され、栄光を帰せられるべき主」として公式に神格化されました。これは、カッパドキア三教父（バシレイオス、ナジアンゾスのグレゴリオス、ニュッサのグレゴリオス）による「一つの実体（ウーシア）、三つの位格（ヒュポスタシス）」という理論的枠組みが採用された結果です。

カトリック教会と国家の合体

　テオドシウス帝は、三位一体を信じない者を「狂人」あるいは「異端者」と見なす勅令を出し、カトリック的キリスト教を帝国の唯一の国教と定めました。これにより、原始キリスト教の「良心の自由」は完全に失われ、国教としての「正統」に反する者は法的処罰の対象となりました。

　これは、イエスが教えた「剣を取る者は皆、剣で滅びる」という非暴力の精神（マタイ 26:52）や、「互いに愛し合うこと」による識別の基準（ヨハネ 13:35）からの完全な変節を意味していました。

ニカイアが残した負の遺産

　ニカイア公会議に始まる一連の動向は、キリスト教を以下の3つの点で原始の形態から遠ざけました。

1. 神の抽象化： 聖書が描く慈しみ深い人格的な「父」なる神（マタイ 6:9）が、哲学的な「実体」や「位格」という難解な定義に置き換えられ、一般の信者にとって神は理解不能な神秘の存在となりました。
2. 僧職者階級の確立： 複雑な教義を解釈・管理する僧職者が、一般信者（平信徒）の上に君臨するピラミッド型の位階制が確立されました。これは「あなた方はみな兄弟です」というキリストの言葉（マタイ 23:8）を否定するものでした。
3. 世俗権力との癒着： 教会が皇帝の権力と結びついたことで、宗教が政治的道具となり、本来の「神の王国」への希望（マタイ 6:10）が、現世における「キリスト教帝国」の繁栄という歪んだ形へと変質しました。

　結局のところ、ニカイア公会議は三位一体を「聖書から発見した」のではなく、政治的一致のために「哲学によって構築した」のでした。この事実は、現代においても、何が真のキリスト教であるかを判断する上での決定的な基準となります。

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脚注

1. Henry Chadwick, The Early Church (Penguin Books, 1993).
2. Eusebius, Life of Constantine.
3. The Ante-Nicene Fathers, Vol. I-III (Eerdmans Publishing).
4. New Catholic Encyclopedia (1967), Vol. 1, p. 791.
5. Martin Marty, A Short History of Christianity (1959), p. 91.
6. Encyclopædia Britannica (1970 Edition), Vol. 6, p. 386.
7. A Short History of Christian Doctrine, Bernhard Lohse (1966), p. 53.
8. The Church of the First Three Centuries, Alvan Lamson (1860).
9. J. A. Buckley, Orthodoxy in the Second Century (1987).
10. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Harper & Row).
11. Martin Marty, A Short History of Christianity, p. 91.

参考文献一覧

• Alexander Roberts and James Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers, 10 vols.
• Augustus Neander, General History of the Christian Religion and Church.
• Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament.
• John McClintock and James Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature.
• Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine.
• 聖書（新共同訳、新世界訳、フランシスコ会訳、および各原典参照）。

カエサレアのエウセビオス：学者としての苦悩と妥協

　カエサレアのエウセビオス（西暦260年頃－339年頃）は、「教会史の父」として知られる当代随一の碩学でした。彼はアリウスとアタナシウスの激しい対立の中で、中道的な立場を保とうとしましたが、その本質的な神学はアリウスに近い従属主義に根ざしていました。

オリゲネスの遺産と従属主義

　エウセビオスは、アレクサンドリアのオリゲネスの伝統を受け継いでいました。オリゲネスは、み子を「第二の神（deuteros theos）」と呼び、父なる神（エホバ）こそが絶対的な唯一の源泉であると説きました。

　エウセビオスにとって、父と子が「同一実体（ホモウシオス）」であるという主張は、父と子の区別を曖昧にするサベリウス主義的異端に見えました。彼は、み子が父から「生み出された」以上、父は子に先立つ存在であり、子は父に従属すべきであると考えていました。これは、「父はわたしより偉大な方です」というイエスの言葉を、当時の知性において最も忠実に解釈しようとする試みでした（ヨハネ 14:28）。

公会議での役割とニカイア信経

　公会議において、エウセビオスは自分の会衆で使われていた比較的簡明な洗礼信経を提案しました。コンスタンティヌス帝はこの信経を高く評価しましたが、アタナシウス派を満足させるために、そこに「ホモウシオス（同一実体）」という語を挿入するよう命じました。

　エウセビオスは最終的に署名に応じましたが、それは教理的な納得からではなく、皇帝への忠誠と教会の分裂回避を優先した結果でした。彼は後に自分の教区の信者たちへ、この言葉を「父と子が本質において同等であるという意味ではなく、単に子が他の被造物とは異なる尊い存在であるという意味で受け入れた」と釈明しています¹²。

ニコメディアのエウセビオス

　アリウスの最大の支持者であり、実質的な政治的指導者は、ニコメディアのエウセビオス（カエサレアのエウセビオスとは別人）でした。彼は当時の首都ニコメディアの司教であり、皇帝一家とも深い親交を持つ有力者でした。

アリウスとの連帯

　ニコメディアのエウセビオスは、アリウスがアレクサンドリアを追放された際、彼を保護し、他の司教たちにアリウスを支持するよう手紙を送りました。彼の主張の根幹は、「生み出された者は、生み出した者と同じ実体を持つことはできない」という論理的な一神教の保護にありました。

　彼は、キリストが神によって「その道の初めとして造られた」とする箴言 8章22節（七十人訳）を、キリストの非神性の決定的な証拠として提示しました。彼らにとって、キリストは「最も優れた被造物」であり、父から権威を授けられた「主」ではありましたが、父そのものではありませんでした（使徒 2:36; コリント第一 15:27, 28）。

政治的逆転とコンスタンティヌスの洗礼

　ニカイア公会議で一度は敗北し、流刑に処されたニコメディアのエウセビオスでしたが、数年後には皇帝の信頼を回復し、宮廷に戻りました。彼はその後、アタナシウスを失脚させる工作を主導し、帝国の東部においてアリウス主義を事実上の正統教義へと押し上げました。

　特筆すべきは、コンスタンティヌス帝が死の床でバプテスマを求めた際、その執り行いをしたのがこのアリウス派の指導者ニコメディアのエウセビオスであったという事実です。これは、皇帝が最終的にニカイアの教義よりもアリウス派の神学に親近感を持っていた可能性を示唆しています。

アリウスを支持した他の教父たち

　アリウス派（あるいは従属主義派）には、他にも多くの有力な司教たちが名を連ねていました。

• ラオディキアのテオドトス： アリウスの初期からの支持者であり、キリストの受肉が父との同等性を意味しないことを論じました。
• ティルスのパウリヌス： 御子の従属的な地位を公然と教え、アリウスを支持する書簡を多数執筆しました。
• ソフィストのステリオス： 彼は司教ではありませんでしたが、アリウス派の理論家として、御子が父の「意志」の産物であることを哲学的に論証し、アリウス派の思想を民衆に広める役割を果たしました。
• セクンドゥスとテオナス： 彼らはニカイア公会議において、皇帝の脅しを屈せず、最後までニカイア信経への署名を拒否して追放された、数少ない信念の司教たちでした。

アリウス派が踏襲しようとした「原始キリスト教」の要素

　現代のキリスト教世界では「異端」とされるアリウス派ですが、当時の視点で見れば、彼らこそが「聖書への忠実さ」を守ろうとしていた側面があります。

1. 唯一神の独尊性の保持： 彼らは、「唯一のまことの神を知ること、また遣わされたイエス・キリストを知ること」というヨハネ 17章3節の教えを文字通りに受け止めていました。神（父）のみが自存者であり、子は父からの恵みによって存在する者であるという理解は、新約聖書の記述と調和していました。
2. 哲学的な「実体」論への抵抗： 「ホモウシオス（同一実体）」という非聖書的な言葉を強要するアタナシウス派に対し、アリウス派は「聖書に書かれている言葉だけを使うべきだ」と主張しました。これは「書かれている事柄を越えてはならない」というコリント第一 4章6節の原則に近い立場でした。
3. 理性的解釈： 彼らは、イエスが空腹を覚え（マタイ 4:2）、苦しみ（ルカ 22:44）、知識に限界があった（マルコ 13:32）という福音書の描写を、イエスが全能の神そのものではない証拠として誠実に受け止めようとしました。

敗北した「聖書的従属主義」

　アリウスや二人のエウセビオスが求めたのは、哲学によって構築された「三位一体」ではなく、使徒時代から受け継がれてきた「父こそが唯一の神であり、キリストは神の最初の被造物にして救い主である」という、より単純で伝統的な信仰の防衛でした。

　しかし、コンスタンティヌス帝の「帝国の安定」という政治的要請と、アタナシウスの粘り強い政治工作、そして「神秘」を強調する形而上学的神学が合致したことで、アリウス派の主張は最終的に国家権力によって抹殺されました。この勝利は、キリスト教が「聖書を土台とする信仰」から「公会議の定義を土台とする宗教」へと完全に変質したことを歴史に刻んでいます。

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脚注

11. Martin Marty, A Short History of Christianity (1959), p. 91.
12. Eusebius, Letter to the People of His Diocese, from Nicaea.
13. The Ante-Nicene Fathers, Vol. III (1994), edited by Alexander Roberts.
14. John McClintock and James Strong, Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, Vol. I, p. 418 (Arianism).
15. The Church of the First Three Centuries, by Alvan Lamson (1860).

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アリウスの主著『タリア（祝宴）』

　アレクサンドリアの長老アリウス（西暦256年頃－336年）は、単なる冷徹な論理学者ではありませんでした。彼は、自分の神学を一般の民衆（船乗り、職人、旅人など）に分かりやすく伝えるため、詩や歌の形式を用いた著作を残しました。その代表作が『タリア（Thalia、「祝宴」あるいは「至福」の意）』です。

　残念ながら、アリウスの著作の多くはニカイア公会議後の禁書処分と焼却命令によって失われましたが、彼の宿敵であったアタナシウスの反論書（『アリウス派に対する駁論』など）の中に、その断片が引用される形で保存されています。

『タリア』に見られる核心的教理

　アタナシウスが引用する『タリア』の文面からは、アリウスが守ろうとした「絶対的一神教」の輪郭が鮮明に浮かび上がります。

1. 唯一の不生者（アゲンネトス）： 「神は唯一であり、不生（生み出されたのではない）であり、始まりがなく、とこしえに自存する唯一の方である」¹⁶。アリウスは、御父こそが万物の唯一の源泉であることを強調しました。
2. 「かつて存在しない時があった」： アリウスの最も有名な定式である「御子が存在しなかった時があった（en pote hote ouk en）」という表現が繰り返されます。彼は、御子が父から生み出された（造られた）以上、論理的に父は子に先立たねばならないと説きました。
3. 意志による創造： 『タリア』の中でアリウスは、御子が父の本質から流れ出たのではなく、「神の自由な意志と意向によって、時間の前に無から造られた」と述べています¹⁷。彼は、御子を「被造物ではあるが、他の被造物とは異なる優れた被造物」と定義しました。
4. 父と子の知識の懸隔： アリウスは『タリア』の中で驚くべき主張をしています。すなわち、「御子は、御父を完全に理解することも、見ることもできない。なぜなら、始まりのある者は、始まりのない方をその知性で捉えきることはできないからである」¹⁸。これは、父の絶対的な至高性を守るための論理的帰結でした。

なぜ『タリア』は歌われたのか

　アリウスがこの著作を詩篇や歌の形式で書いたのは、教理を「耳から心へ」浸透させるためでした。彼の影響下にある町々では、港や市場でアリウスの歌が口ずさまれ、神学論争は専門家だけのものではなく、市民全体の関心事となりました。この「大衆化」こそが、後のコンスタンティヌス帝に政治的な危機感を抱かせ、公会議召集の直接的な動機の一つとなったのです。

アリウスの他の書簡と神学的論拠

　『タリア』以外にも、ニコメディアのエウセビオスに宛てた書簡や、アレクサンドリアの司教アレクサンドロスに宛てた信仰告白の書簡が現存しており、彼の論議を補強しています。

ニコメディアのエウセビオスへの書簡

　この書簡の中でアリウスは、自分たちが受けている迫害の不当性を訴えつつ、自身のキリスト論を簡潔にまとめています。

「我々が教えてきたこと、また教えていることは、……子が不生（アゲンネトス）でもなければ、いかなる意味でも不生者の一部ではないということだ。……子は神の意志と計画によって、時間の前、時代の前に、神によって生み出された。……彼が存在する前、彼は存在しなかったのである」¹⁹。

　ここでアリウスは、父と子が同等（同質）であるとする説を、「二つの不生者が並び立つことになり、唯一神教を破壊するものである」として激しく拒絶しています。

論理的帰結：三段論法による論証

　アリウスは、聖書的な従属主義をギリシャ的な論理性で補強しました。

• 前提A： 父は子を生み出した者（原因）であり、子は父によって生み出された者（結果）である。
• 前提B： 生み出した者は、生み出された者よりも時間的・本質的に先行しなければならない。
• 結論： したがって、父は子よりも上位であり、子は父に従属する。
  アリウスは、この論理を否定することは「神の絶対的唯一性（モナルキア）」を損なうことだと主張しました。

原始キリスト教との比較：アリウスの論議の正当性と限界

　アリウスの論議を聖書と比較すると、彼がいかに「原始キリスト教的な従属性」を守ろうとしていたかが明確になります。

• 支持している（聖書と一致する）点：
  アリウスが強調した「父の至上性」は、イエスの「父はわたしより偉大な方である」（ヨハネ 14:28）という言葉や、パウロの「キリストは神に属しています」（コリント第一 3:23）という記述と完全に調和しています。また、子が「全創造物の初子（はじ子）」であるとするコロサイ 1章15節や、「神による創造の初め」とする啓示 3章14節を、彼は文字通り、かつ誠実に解釈しようとしました。
• 反れている（聖書を越えた）点：
  一方で、アリウスもまた時代の子供であり、聖書の平易な表現を越えて、哲学的な「無からの創造（ex nihilo）」という概念を御子の発生に強く適用しすぎた面があります。聖書は御子が父から「出た」あるいは「生み出された」とは述べますが（ヨハネ 8:42; 1:18）、アリウスのように「無から」と断定する形而上学的な議論もまた、厳密には「書かれている事柄を越える（コリント第一 4:6）」傾向を含んでいました。

消し去られた歴史の真実

　アリウスの『タリア』や書簡が示すのは、4世紀のキリスト教において、後の「三位一体」教理こそが「新しい異説」として受け止められていたという事実です。アリウスは、使徒時代から引き継がれてきた「父こそが唯一の全能の神であり、キリストは神の代理人である」という単純な一神教を守るために戦いました。

　しかし、コンスタンティヌス帝による「ホモウシオス」の強要と、アタナシウスによる政治的・神学的攻撃によって、アリウスの著作は「死をもたらす蛇の毒」として焼却されました。ニカイアの勝利は、聖書的な論理の勝利ではなく、帝国の政治的要求に合致した「神秘主義的な同一実体論」の勝利であったと言わざるを得ません。

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脚注

16. Athanasius, Orationes contra Arianos, I, 5-6 (quoting Arius’ Thalia).
17. Athanasius, De Synodis, 15.
18. Athanasius, Orationes contra Arianos, I, 6.
19. Arius’ Letter to Eusebius of Nicomedia, preserved in Theodoret, Ecclesiastical History, I, 4.
20. New Catholic Encyclopedia (1967), Vol. 1, p. 791.

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引用・参考文献（追加分）

• Athanasius. Select Works and Letters (Nicene and Post-Nicene Fathers).
• Theodoret. Ecclesiastical History.
• Williams, Rowan. Arius: Heresy and Tradition. Revised Edition, Eerdmans, 2002.
• Hanson, R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318-381. T&T Clark, 1988.

国教化と「伝承」の権威化

　西暦325年のニカイア公会議以降、キリスト教世界は国家権力と不可分な関係に入りました。この時期の教父たちは、もはや迫害下の守勢ではなく、帝国の統一を支える「正統」教理の確立を求められました。この過程で、聖書（Scripture）と並んで、あるいはそれを解釈する枠組みとして「聖なる伝承（Sacred Tradition）」が権威化されました。

　ギリシャ正教のデメトリオス・コンスタンテロス教授が述べるように、「聖なる伝承と聖書とは表裏一体」とみなされるようになりましたが¹、これは「あなた方の伝統によって神の言葉を無にしている」というイエスの警告（マタイ 15:6）が、再び現実的な脅威となった時代でもありました。

三位一体論の確立と原始キリスト教からの逸脱

　この時代の最大の神学的関心事は、三位一体教理の精緻化でした。特にカッパドキアの三教父（大バシレイオス、ナツィアンツのグレゴリオス、ニュッサのグレゴリオス）は、ギリシャ哲学の概念を駆使してこの教理を完成させました。

哲学用語による神格の再定義（反れている部分）

　彼らは、プラトンやアリストテレスの形而上学から「実体（ウーシア）」や「位格（ヒュポスタシス）」といった用語を借用し、「一つの実体、三つの位格」という公式を確立しました。

• 聖書との比較： 原始キリスト教において、神は唯一の至高者（父）であり、イエスはその下位に属する「初子」であると理解されていました（ヨハネ 14:28; コロサイ 1:15）。しかし、カッパドキアの教父たちは、父、子、聖霊が「本質において同等」であると主張しました。これは、「全能の神はただ一人、父である」という聖書の簡明な一神教（コリント第一 8:6）からの重大な逸脱を意味していました。
• 支持している部分： 彼らはイエスを「神の独り子」として崇敬する点（ヨハネ 1:18）においては聖書を支持していましたが、その定義を哲学的に拡大しすぎたため、結果として「書かれている事柄を越えて」しまいました（コリント第一 4:6）。

聖霊の神格化（反れている部分）

　西暦381年のコンスタンティノープル公会議において、聖霊が父や子と同等の神として公式に認められました。

• 聖書との比較： 聖書は聖霊を「神の活動する力」として描写しており（使徒 2:1-4, 17）、礼拝の対象や、父や子と同等の「位格」としては描いていません。教父たちが聖霊を人格神としたことは、異教の三位一体的思想をキリスト教に接ぎ木する結果となりました²。

原始キリスト教の従属主義を保持しようとした勢力（支持している部分）

　ニカイア公会議以降も、すべての教父が新しい三位一体論に屈したわけではありませんでした。アリウスの死後も、聖書に基づき「父の至上性」を擁護しようとした人々が存在しました。

エウノミオスと後期アリウス派

　西暦4世紀後半の神学者エウノミオスらは、神が「不生（アゲンネトス）」であることを強調し、生み出された存在である御子が不生者である父と同等になることは論理的にも聖書的にも不可能であると主張しました。

• 聖書との比較： 彼は、「唯一のまことの神を知ること、また遣わされたイエス・キリストを知ること」というヨハネ 17章3節の教えを忠実に守ろうとしました。彼の論議は、キリストを「神の像」としつつも（コロサイ 1:15）、その大本である神に従属させる原始キリスト教の構造を維持していました。

人間の本質に関する変節：魂の不滅と煉獄（反れている部分）

　この時代のもう一人の巨頭、ヒッポのアウグスティヌス（西暦354-430年）は、西洋キリスト教の思想に決定的な影響を与えました。

新プラトン主義による魂の定義

　アウグスティヌスは、新プラトン主義の影響を強く受け、魂を肉体から独立した「不滅の霊的実体」として確立しました³。

• 聖書との比較： 聖書は「罪を犯している魂、それは死ぬ」と述べており（エゼキエル 18:4, 20）、魂の不滅ではなく、死者の「復活」を希望としています（使徒 24:15）。アウグスティヌスが魂の不滅を前提としたことは、後に煉獄や地獄の火の教理を生む土台となりました。

組織構造の変容：僧職者階級の固定化（反れている部分）

　ヨアンネス・クリュソストモス（“黄金の口”）やアンブロシウスの時代には、司教の権威は世俗の貴族に匹敵するものとなりました。

• 聖書との比較： 原始キリスト教の会衆では「あなた方はみな兄弟」であり、監督は「羊の群れに対して威張る」者ではありませんでした（マタイ 23:8; ペテロ第一 5:3）。しかし、この時代の教父たちは、会衆を「僧職者（指導者）」と「平信徒（受動的な信者）」に明確に分断し、ピラミッド型の位階制を完成させました。

哲学の勝利と聖書の忘却

　ニカイア公会議以降の教父時代は、キリスト教が知的・政治的な頂点に達した時期と言えますが、聖書学的な観点からは、原始キリスト教の簡明さから最も遠ざかった時期でもあります。

　彼らはイエスや使徒たちの名を用いて語りましたが、その思考の枠組みは聖書ではなくギリシャ哲学に置かれていました。その結果、「真理の柱また支え」であるべき会衆（テモテ第一 3:15）は、人間の伝承と哲学的な神秘の中に埋没してしまいました。この背教の影響は、今日のキリスト教諸教会の教理の中に今なお明白に残っています。

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脚注

1. Demetrios J. Constantelos, Understanding the Greek Orthodox Church (Seabury Press, 1982).
2. The Paganism in Our Christianity, by Arthur Weigall (1928), p. 197.
3. New Catholic Encyclopedia (1967), Vol. 13, p. 452 (Soul, Human).
4. Hans von Campenhausen, The Fathers of the Greek Church (1860).
5. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (1978), pp. 252-279.
6. Martin Marty, A Short History of Christianity (1959).

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引用・参考文献

• Constantelos, Demetrios J. Understanding the Greek Orthodox Church.
• Augustine of Hippo. The City of God (De Civitate Dei).
• Athanasius. Against the Arians.
• Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines.
• McClintock, John, and James Strong. Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature.
• Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine.

聖霊の神格化と三位一体の公式化（西暦381年・382年）

　ニカイア公会議（325年）では父と子の関係に議論が集中し、聖霊については「また我らは聖霊を信ずる」と短く言及されるにとどまっていました。しかし、その後の数十年間で聖霊の地位をめぐる論争が激化しました。

• コンスタンティノープル公会議（381年）：
  この会議において、聖霊は「主」であり「命の与え主」であり、「父と子と共に礼拝され、栄光を帰せられるべき」存在であると定義されました。これにより、父・子・聖霊が同等の神であるとする「三位一体」の骨格が完成しました。
• ダマススの信条（382年）：
  ローマ教皇ダマスス1世は、父・子・聖霊のいずれかが永遠、全能、全知、あるいは「まことの神」であることを否定する者に「のろい（アナテマ）」を宣告しました。
• 原始キリスト教との相違：
  聖書は聖霊を、神から送り出される「活動する力」として描写しています（使徒 2:1-4, 17）。聖霊が人格を持ち、父や子と同等の「礼拝の対象」であるとする教えは、聖書のどこにも見いだせません。むしろ、イエスは「唯一のまことの神」である父を、自分や聖霊とは明確に区別して教えられました（ヨハネ 17:3）。

マリア崇敬の教義化：「神の母」と「終生の処女」（5世紀 – 6世紀）

　キリストの神性が強調されるにつれ、その母であるマリアの地位も、原始キリスト教の「控えめな信仰の女性」という立場から、異教の女神に近い崇拝対象へと引き上げられました。

• エフェソス公会議（431年）：
  キリストの神性を擁護する文脈から、マリアに「テオトコス（神の母）」という称号が与えられました。これは、古代バビロニアやエジプトの「母子崇拝（イシスとホルスなど）」の形式をキリスト教に取り込んだものでした。
• 第2回コンスタンティノープル公会議（553年）：
  この会議において、マリアは「アエイ・パルテノス（永遠の処女／終生の処女）」であると宣言されました。
• 原始キリスト教との相違：
  聖書はイエスに「弟たち」や「妹たち」がいたことを明記しており、マリアが終生処女であったという教えは事実に反します（マタイ 13:55, 56; マルコ 6:3）。また、イエス自身、マリアを特別視しようとする人々の試みを制止し、神の言葉を守る者こそが重要であると説かれました（ルカ 11:27, 28）。

アタナシウス信経による定義の固定化（5世紀 – 9世紀）

　三位一体の教理を最も詳細かつ厳格に定義したのが「アタナシウス信経」です。

• 成立と普及：
  実際にはアタナシウス（373年没）が書いたものではなく、5世紀頃に南フランスで作成されたと推測されています。「父は神、子は神、聖霊は神。しかし三つの神ではなく、ただ一人の神」という矛盾に満ちた公式を、信仰の絶対条件として突きつけました。
• 原始キリスト教との相違：
  この信経は、イエスが地上にいた時にも同時に天にいたという「遍在性」を主張しますが、これはイエスが自らを「下って来た」者、あるいは父に「遣わされた」者であるとした多くの記述と矛盾します（ヨハネ 6:38; 8:42）。聖書は神を「混乱の神ではない」としていますが（コリント第一 14:33）、この信経は神を理性的理解を拒む「神秘」へと変質させました。

魂の不滅・煉獄・地獄の責め苦の定着（6世紀頃）

　ギリシャ哲学、特にプラトン主義の影響により、人間の本質に関する理解も原始キリスト教から遠ざかりました。

• アウグスティヌスとグレゴリウス1世：
  アウグスティヌス（5世紀）によって「霊魂の不滅」が哲学的に体系化され、教皇グレゴリウス1世（6世紀）の時代に、死後の清めの場としての「煉獄」の概念が民衆の間に広められました。
• 原始キリスト教との相違：
  聖書は「罪を犯している魂、それは死ぬ」と教え（エゼキエル 18:4, 20）、死者を「何の意識もない」状態であると描写しています（伝道の書 9:5, 10）。永遠の責め苦や煉獄という概念は、神の愛の性質（ヨハネ第一 4:8）を著しく損なう異教的迷信の導入でした。

政治的要請が生んだ「偽りの実」

　ニカイア公会議以降の教義発展は、聖書の深い研究の結果ではなく、おもに「帝国の政治的一致」と「教会の権威拡大」という世俗的動機によって決定されました。

　ヤロスラフ・ペリカン教授が指摘するように、これらの教理は「教会の政策や個人的な対立の犠牲者あるいは産物」でした¹⁷。その結果生み出された三位一体やマリア崇拝、魂の不滅といった教理は、イエスが予告された「背教」の成就であり（マタイ 13:24-43; テモテ第二 4:3, 4）、原始キリスト教の純粋な「実」とは異なる、哲学と政治が混ざり合った「腐った実」であったと言わざるを得ません（マタイ 7:15-20）。

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脚注

1. New Catholic Encyclopedia (1967), Vol. VII, p. 115.
2. Ibid., Vol. IV, p. 436.
3. The New Encyclopædia Britannica (1985), Micropædia, Vol. 1, p. 665.
4. The Church of the First Three Centuries, by Alvan Lamson (1869), p. 52.
5. The Christian Tradition, by Jaroslav Pelikan (1971), p. 173.
6. Origin and Evolution of Religion, by E. Washburn Hopkins (1923), p. 339.
7. Early Christian Doctrines, by J. N. D. Kelly (1978).

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引用・参考文献

• Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. University of Chicago Press.
• Lamson, Alvan. The Church of the First Three Centuries.
• Hopkins, E. Washburn. Origin and Evolution of Religion.
• Lohse, Bernhard. A Short History of Christian Doctrine.
• McClintock, John, and James Strong. Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature.

コンスタンティヌスと「十字架」の受容

象徴なき信仰から十字架の教会へ

　西暦1世紀の原始キリスト教において、十字架が信仰の対象や象徴として用いられた形跡はありません。初期のクリスチャンは「見えるところによってではなく，信仰によって歩んで」おり（コリント第二 5:7）、いかなる物質的な象徴も崇拝の助けとはしませんでした。しかし、西暦4世紀のコンスタンティヌス大帝の時代を境に、教会は十字架という象徴を急速に受容し、それがキリスト教の「主要な象徴」へと変貌を遂げました。

コンスタンティヌスの幻と政治的背景

　十字架の受容における最大の転換点は、西暦312年のミルウィウス橋の戦いにおけるコンスタンティヌスの「幻」であるとされています。

• 伝説と実態: 皇帝が「これによって征服せよ（Hoc Vince）」という文字と共に十字架の幻を見たという言い伝えには、歴史的証拠の矛盾が多く見られます¹。当時のコンスタンティヌスは熱心な太陽神（ソル・インウィクトゥス）の崇拝者であり、日曜日を太陽への献身の日と定めていました。彼にとってキリスト教は、分裂した帝国を再統一するための「政治的道具」としての側面が強かったと考えられます。
• キー・ロー（XP）の意味: コンスタンティヌスが軍旗に採用したのは、ギリシャ語の「キリスト」の頭文字二つ（XとP）を重ねたものであり、必ずしも処刑道具としての十字架を表すものではありませんでした²。実際、この記号は太陽を表す異教の象徴と酷似しており、異教徒とクリスチャンの双方を満足させる「妥協の象徴」として機能しました。

聖書用語の再検証：スタウロスとクシュロン

　聖書がキリストの処刑道具について用いているギリシャ語を詳細に検討すると、伝統的な「十字型」の根拠が極めて希薄であることが分かります。

• スタウロス（stauros）: 1世紀当時のギリシャ語において、この語は「地面に固定された垂直な杭」を指していました³。古典ギリシャ語全体を通じて、これが角度を問わず「2本の材木を組み合わせたもの」を意味した例はありません。
• クシュロン（xylon）: 聖書筆者は、スタウロスの言い換えとして「木」を意味するクシュロンを頻繁に用いています（使徒 5:30; 10:39; ガラテア 3:13）。これは、1本の材木（丸太）であることを強く示唆しています。
• ラテン語訳の影響: ラテン語の「クルクス（crux）」はもともと「まっすぐな柱」を意味していましたが、後代に十字型を含む多様な刑具を指すようになりました。英語の「クロス」はこの語に由来しますが、これが1世紀の「スタウロス」の意味を正しく反映しているわけではありません⁴。

異教的起源と教会の同化

　十字架（特にタウ型や十字型）は、キリスト教以前から古代バビロンやエジプトにおいて、神タンムズの象徴として広く崇拝されていました。

• 背教のプロセス: 3世紀半ば以降、教会は勢力拡大のために「信仰による再生」を伴わない異教徒を大量に受け入れました。その際、彼らが使い慣れていた異教の印（タウ型十字など）を持ち込むことが大幅に容認されました⁵。
• 魔術的利用: 4世紀以降、十字を切ることや十字架を身に着けることが「悪霊を払う魔法」のように見なされるようになりました⁶。これは、目に見える象徴に頼る「迷信的な畏敬」であり、原始キリスト教の純粋な霊的崇拝からの明白な逸脱でした。

原始キリスト教との対比：支持と逸脱の明確化

• 原始キリスト教を支持している（一致する）部分:
  • キリストが木に掛けられて死んだことで、律法の「のろい」から人間を買い取ったという教理（ガラテア 3:13）。
  • キリストの死が神の愛の最大の表明であることを認め、感謝を捧げること（ヨハネ 3:16）。
  • 「見えるところによらず、信仰によって歩む」という基本姿勢（コリント第二 5:7）。
• 原始キリスト教から反れている（逸脱した）部分:
  • 偶像礼拝への回帰: 聖書が「偶像礼拝から逃げ去りなさい」と命じているにもかかわらず、処刑道具の像を神聖視し、それに口づけしたり崇敬を示したりした点（コリント第一 10:14; ヨハネ第一 5:21）。
  • 異教との混合（シンクレティズム）: 太陽神崇拝やタンムズ神の象徴を、「キリスト教の象徴」として不適切に採用・正当化した点。
  • 死の刑具の称揚: 聖書において「のろい」の象徴であった刑具（クシュロン）を、勝利や祝福の象徴へと意味転換させた点（ガラテア 3:13）。

真のクリスチャンの識別

　真のキリスト教の証しは、物質的な十字架を身に着けることではなく、イエスが教えられた「弟子たちの間の愛」によって示されます（ヨハネ 13:35）。十字架を「主要な象徴」として用いることは、聖書の言葉よりも人間の伝統と政治的要請を優先させた結果であり、原始キリスト教が厳格に守っていた「霊と真理をもって父を崇拝する」という原則を損なうものでした（ヨハネ 4:23, 24）。

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脚注

1. The New Encyclopædia Britannica (15th ed., 1985), Micropædia, Vol. 3, “Constantine,” p. 550.
2. W. E. Vine, An Expository Dictionary of New Testament Words, Vol. 1, p. 256.
3. The International Standard Bible Encyclopedia (1979 ed.), “Cross,” Vol. 1.
4. The Imperial Bible-Dictionary, Vol. I, p. 376.
5. W. E. Vine, 前掲書, p. 256.
6. Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. IV, p. 324.
7. The Companion Bible, Appendix 186.
8. Justus Lipsius, De Cruce Libri Tres (16th-century work depicting crux simplex).

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引用・参考文献

• Vine, W. E. An Expository Dictionary of New Testament Words.
• Bromiley, G. W. (Ed.). The International Standard Bible Encyclopedia.
• Bullinger, E. W. The Companion Bible. Oxford University Press.
• Parsons, J. D. The Non-Christian Cross.
• Lipsius, Justus. De Cruce Libri Tres.
• New Catholic Encyclopedia. McGraw-Hill.
• The New Encyclopædia Britannica.