アイザック・ニュートン卿の見解

　万有引力の法則を提唱した学者として知られているアイザック・ニュートンは、「聖書を注意深く」読む人でした。1672年までに、彼は神学研究をノートに記録し始めましたが、誰にも見せず、1972年以降に公開されるようになりました。ニュートンの著作の半分以上は神学と錬金術に関するものです。彼の著作は初期教会の文献に関する広範な知識を示しており、三位一体の通行的見解を拒否し、信条をめぐるアタナシウスとの対立で敗者となったアリウス側についていたことが明らかになっています。ニュートンは「キリストを神と人間の間の神聖な仲介者として認識し、彼を創造した父に従属していた」と述べました。そして「最大の背教は三位一体主義であった」という考え方を示しています。

資料出典：Newton Project , Yahuda Manuscripts

「聖書の二つの顕著な改竄に関する歴史的記述」

An Historical Account Of Two Notable Corruptions Of Scriptureより引用

この小論文の非常に不完全な写しが、冒頭と結尾の両方を欠き、多くの箇所に誤りを含んだ状態で、1754年にロンドンにおいて『サー・アイザック・ニュートンからル・クレール氏への二通の書簡（Two Letters from Sir Isaac Newton to Mr. Le Clerc）』という表題のもとに出版された。

しかし、著者の自筆原稿においては、その全体は一続きの論述であり、書簡体の形式で構想されてはいるものの、特定のいかなる人物にも宛てられてはいない。

聖書における二つの顕著な改竄の歴史的叙述について

一通の書簡の形式で

アイザック・ニュートン卿著（BY SIR ISAAC NEWTON）

拝啓

近年のある著述家たちの議論が、天における三者の証言（ヨハネの第一の手紙5章7節）に関する聖書本文の真実を知りたいというあなたの好奇心を呼び起こしたので、私はここに、その読まれ方があらゆる時代においてどのようであったか、そして記録によって私が現時点で確定し得る限りにおいて、それがどのような段階を経て変更されてきたかについての説明をお送りする。

そして私はこれをより率直に行ったが、その理由は、ローマ教会の人々が世界に対して行ってきた多くの弊害を理解しているあなたにとって、一般に信じられているよりもさらにもう一つその実例を認識することは、決して不愉快なことではないと考えたからである。

というのも、ルター（Luther）、エラスムス（Erasmus）、ブリンガー（Bullinger）、グロティウス（Grotius）、および幾人かの他のような、より博識で洞察力の鋭い人々は、自らの知識を隠そうとはしなかったものの、大多数の人々は、この箇所が異端を退けるために役立つという理由から、それに愛着を抱いているからである。

しかしながら、我々がローマ教会の敬虔なる欺瞞を非難し、またそのような性質のすべてのものを暴き、放棄することを宗教上の義務とみなしている一方で、同様の行為を助長することは、我々にとっては、我々がその点において強く非難している教皇派にとってよりも、いっそう重大な罪であることを認めなければならない。なぜなら、彼らは自らの宗教に従って行動しているのに対し、我々はそれに反して行動するからである。

東方の諸国において、また西方においても長きにわたって、この本文なしに信仰は維持されてきた。そして今や、それを損なわれた葦に頼らせることは、宗教にとって益というよりもむしろ危険である。

真理に対してこれ以上に良い奉仕は、不純なものをこれから取り除くことよりほかにあり得ない。したがって、あなたの思慮深さと穏やかな性格を知っている私は、率直に私の考えを述べることによってあなたを不快にさせることはないと確信している。特に、これが信仰の条項でも、規律上の問題でもなく、ただ私がこれから論じようとしている聖書本文に関する批評にすぎない以上、なおさらである。

II.

この改竄の歴史を要約すれば、次のようになる。

まず、ラテン語を用いる一部の人々が、「霊（Spirit）、水（Water）、血（Blood）」を、父（Father）、子（Son）、聖霊（Holy Ghost）として解釈し、それらが一つであることの証拠とした。

次に、ヒエロニムス（Jerome）が、同じ目的のために、自身の翻訳の中に三位一体（Trinity）を明確な言葉で挿入した。

彼の後、およそ彼の死後64年ほどしてから、アフリカの人々がこれをヴァンダル族（Vandals）に対して論証のために引き合いに出し始めた。

その後、ラテン系の人々は、彼の異読を自らの書物の欄外に注記した。そしてそこから、書写の過程でやがて本文の中へと忍び込み始めたが、とりわけそれは、スコラ学者たちによって論争が再び活発になった12世紀およびそれ以降の時代において顕著であった。

さらに、印刷術が普及すると、それはすべてのギリシャ語写本および古代の諸訳の権威に反して、ラテン語から印刷されたギリシャ語本文の中へと入り込んだ。そして、ヴェネツィアの印刷所からほどなくして、それはギリシャへと広まった。

さて、この歴史の真実性は、双方の議論を検討することによって明らかになるであろう。

III.

天における三者の証言（the testimony of the Three in Heaven）を支持するために提出される論拠は、キプリアヌス（Cyprian）、アタナシウス（Athanasius）、ヒエロニムス（Jerome）、および多くのギリシャ語写本、さらにほとんどすべてのラテン語写本の権威である。

IV.

キプリアヌスの言葉は次のように述べられている——
「主は言われる、『我と父とは一つである（I and the Father am one）。』そしてさらに、父・子・聖霊について、『そしてこれら三つは一つである（Et tres unum sunt［そしてこれら三つは一つである］）』と書かれている。」

ソッツィニ派（Socinians）は、この箇所を改竄されたものとしようとするにあたり、キプリアヌスに対して過度に不当な扱いをしている。というのも、キプリアヌスは別の箇所でもほとんど同じことを繰り返しているからである。

「もし異端者の間で洗礼を受けた者が神の神殿となったのであれば、請う、彼はいかなる神のものとなったのか。もし聖霊のものであるならば、これら三つは一つであるがゆえに、父あるいは子の敵である者に対して、どうして聖霊が和解しうるであろうか。」

（脚注）

“Dicit Dominus, Ego et pater unum sumus; et iterum de patre et filio et spiritu sancto scriptum est, Et tres unum sunt.”（主は言われる、「我と父とは一つである」。そしてまた、父・子・聖霊について「これら三つは一つである」と書かれている。）—Cypr. de Unit. Eccles.
“Si templum Dei factus est, quaeso cujus Dei? Si spiritus sancti, cum tres unum sint, quomodo spiritus sanctus placatus ei esse potest, qui aut patris aut filii inimicus est?”（もし彼が神の神殿となったのであれば、いかなる神のものか。もし聖霊のものであるなら、三つが一つである以上、父または子の敵である者に対して、如何にして聖霊が彼と和解し得ようか。）—Cypr. Epist. 73, ad Jubatanum.

これらのキプリアヌスの箇所は、私見では真正のものであり、天における三者の証言を立証するためにきわめて適切に思われる。したがって、もし次の世代において、アフリカおよびヨーロッパのラテン教会、さらにはギリシャ人のあいだでも、この読み方について無知が見られる事実と調和させることができたならば、私はこの中に誤りがあるとは決して疑わなかったであろう。

もしそれがキプリアヌスの聖書の中に含まれていたのであれば、次の時代のラテン人たちは、三位一体について世界中が論争しており、あらゆる可能な議論が熱心に探し求められ、日々提示されていた時代において、現代では主として強調されているこの箇所を知らなかったはずがないからである。

この困難を解決するにあたり、私は次の点を考慮する。すなわち、キプリアヌスが両箇所で引用している本文の言葉は、「そしてこれら三つは一つである」という部分のみであり、この言葉は第七節だけでなく第八節にも属し得るということである。

実際、フランスのリヨンの司教であり、聖アウグスティヌス（St. Austin）と同時代人であったエウケリウス（Eucherius）は、第七節を含まない形で本文を読み、当時多くの人々が霊・水・血を三位一体の象徴として理解していたと述べている。

（脚注）

エウケリウスは本文を次のように読む——
“Tria sunt que testimonium perhibent; aqua, sanguis, et spiritus.”（証言をなすものは三つある、すなわち水、血、そして霊である。）
そして次のような解釈を付け加える——
“Plures hic ipsam, interpretatione mystica, intelligunt Trinitatem; eo quod perfecta ipsa perhibeat testimonium Christo: aqua, patrem indicans … sanguine, Christum demonstrans … spiritu vero sanctum spiritum manifestans.”（ここで多くの者が神秘的解釈により三位一体を理解している。すなわちこれらが完全にキリストへの証言をなしているからである。水は父を指し示し、血はキリストを示し、霊は聖霊を明らかにする。）—Eucher. de Quest. N. Test.

さらに聖アウグスティヌス自身もその多くの一人である。彼の『マキシムス駁論（cont. Maximum）』第三巻において次のように述べていることからそれが分かる。すなわち、「霊は父である、なぜなら神は霊であるからである。水は聖霊である、なぜならそれはキリストが渇く者に与える水であるからである。そして血は子である、なぜなら言（logos）が肉となったからである。」

（脚注）

“Sanè falli te nolo in epistolâ Joannis Apostoli…”（あなたがヨハネの使徒の手紙において惑わされることを私は望まない……）
ほかに、“tres sunt testes, spiritus, aqua, et sanguis, et tres unum sunt”（証人は三つ、すなわち霊・水・血であり、そして三つは一つである）などの箇所が続く。
—Augustinus, contra Maximum, lib. III, cap. xxii.

このように、当時の西方教会の多くが霊・水・血を父・子・聖霊の象徴と理解していたのであれば、明確な言葉による「天における三者の証言」は、まだ彼らの書物の中に入り込んではいなかったことは明らかである。

したがって、この証言がなくとも、そのような見解を持つキプリアヌス、あるいは他の誰であれ、父・子・聖霊について「『そしてこれら三つは一つである』と書かれている」と述べることは十分にあり得たのである。

そして、これこそがキプリアヌスの真意であったことを、6世紀のアフリカの司教ファクンドゥス（Facundus）が証言している。彼は、前述の箇所においてキプリアヌスが霊・水・血を父・子・聖霊として解釈していたことを明言しているのである。

（脚注）

ファクンドゥスはユスティニアヌス帝に宛てた著作の冒頭において、次のように述べる——
“Nam Joannes apostolus … Tres sunt, qui testimonium dant in terra, spiritus, aqua, et sanguis; et hi tres unum sunt.”（使徒ヨハネはその書簡の中で、「地上で証言する者は三つである、すなわち霊・水・血であり、これら三つは一つである」と述べている。）

さらに少し後に、彼はキプリアヌスの権威によってこの解釈を確認し、次のように言う——
“B. Cyprianus … de patre, filio, et spiritu sancto dictum intelligit … ‘Et hi tres unum sunt.’”（祝福されたキプリアヌスはこれを父・子・聖霊について述べられたものと理解し、「これら三つは一つである」と言う。）
—Facundus, lib. I, p.16（Sirmondi版、パリ、1629）

父・子・聖霊を意味するものとして、そこからヨハネが父・子・聖霊について「これら三つは一つである」と述べたと主張したのである。

少なくともこのファクンドゥスの箇所からは、初期の時代において幾人かはこのような仕方でキプリアヌスを解釈していたことが分かる。

また、霊・水・血を三位一体の象徴と受け取った多くの人々、あるいは「天における三者の証言」を知らなかった他の人々——アリウス論争の時代の諸教会が一般にそうであったように——が、彼をそれ以外の方法で理解したとは、私には考えられない。

そしてキプリアヌス自身の言葉も明らかにその解釈を支持している。というのも、彼は現在第七節にあるように「父・言（Word）・聖霊」とは言わず、「父・子・聖霊」と述べているからであり、これは洗礼において用いられる表現であって、三位一体を最初にそこから導こうとした箇所なのである。

もし、キプリアヌスが引用した言葉は第八節ではなく第七節から取られたのだと主張されるならば、その理由として彼が「Hi Tres in Unum sunt（これら三つは一つへとある）」ではなく「Hi Tres Unum sunt（これら三つは一つである）」と読んでいる点が挙げられるであろう。

これに対し私は、ラテン語訳において一般に第八節でも第七節でも同様に「Hi Tres Unum sunt（これら三つは一つである）」と読まれていると答える。これは先に引用した聖アウグスティヌスおよびファクンドゥスの箇所、さらに以下に続くアンブロシウス（Ambrose）、教皇レオ（Pope Leo）、ベーダ（Beda）、カッシオドルス（Cassiodorus）の例、そして現行の標準ラテン語訳において確認できる。

（脚注）
この表現の中に含まれている示唆、すなわち三位一体が洗礼の形式として規定された言葉から導かれるべきではないという点は、ソッツィニ派ではない著者から出ているものとしては、きわめて異例である。—ホーズリー主教

したがって、キプリアヌスの証言は第八節に関係するものであり、少なくとも第七節と同様に第八節にも適用可能である。それゆえ、第七節の真実性を証明する力はない。むしろそれを否定する点において、ここにはファクンドゥス、聖アウグスティヌス、エウケリウス、そしてエウケリウスが言及する多くの人々の証言が存在する。

というのも、もし彼らが自分たちの書物の中でこの証言を見出していたならば、霊・水・血を三位一体の三位格と解し、それによって唯一の神であることを証明しようとは決してしなかったであろうからである。

V.

キプリアヌスのこれらの箇所は、テルトゥリアヌス（Tertullian）における類似の箇所によってさらに明らかになる可能性がある。キプリアヌスはそこからこれらを借用したと思われるからである。周知のとおり、キプリアヌスはテルトゥリアヌスの著作の熱心な愛読者であり、頻繁にそれを読み、彼を自らの師と呼んでいた。

その箇所は次のとおりである。
「父が子のうちに、子が弁護者（Paraclete）のうちにあるという連関は、互いに由来する三つの結びついたものを形成し、その三つは一つである（qui Tres Unum sunt［これら三つは一つである］。ただし一人ではなく一つである）。これは『我と父とは一つである』と言われたのと同様であり、数的な単一性ではなく、本質の一致（substantia の一致）を示すものである。」

（脚注）
“Connexus patris in filio, et filii in paracleto … qui Tres Unum sunt (non Unus) … ad substantiae unitatem, non ad numeri singularitatem.”
（父が子のうちに、子が弁護者のうちにある連関は……三つは一つである（しかし一人ではない）……それは本質の一致を意味し、数の単一性ではない。）
—Tertullian, adversus Praxean, cap. 25

ここで見られるように、テルトゥリアヌスは現在の本文のように「父・言・聖霊」とは言わず、「父・子・弁護者」と述べ、また本文の中から引用しているのは単に「これら三つは一つである」という語句のみである。

この『プラクシアス反駁』全体は三位一体について論じるものであり、聖書のあらゆる箇所がその証明として引用されている。したがって、現在の読み方によるヨハネのこの箇所は、本来ならば最も明白かつ適切に全文引用されるべきであったにもかかわらず、テルトゥリアヌスは自らの目的にとって「これら三つは一つである」以上に適切な語句をそこに見出さなかったのである。

ゆえに彼はこの語句を三位一体として解釈し、「我と父とは一つである」という他の箇所によってその解釈を強化しているのである。あたかも両者の表現が同一の意味合いを持つかのように。

VI.

以上から、この解釈は、モンタヌス派（Montanists）が自らの三位一体説を支持するために考案したものと見られる。

というのも、テルトゥリアヌスがこれを書いたとき、彼はモンタヌス派であったからである。そして、このように歪められ、無理にこじつけられた解釈が、聖書に対して大胆な扱いをすることに慣れていた一派の中で生じたと考えるのが最も自然である。

キプリアヌスは師の著作の中でこれに親しんでいたため、その中から自らの著作へと取り入れたようである。両者の引用の類似からそれが推測できる。

そしてこれら二人の偉大な人物の弟子たちによって、この解釈はエウケリウスが言及する多くのラテン人たちの間に広められ、次の時代には霊・水・血の中に三位一体を読み取るようになったのである。

このような歪曲され、無理のある解釈が、何らかの権威の後ろ盾なしに、当時あれほど広く受け入れられるに至ったとは、私には理解しがたい。

VII.

テルトゥリアヌスおよびキプリアヌスの証言について言えることは、ニカイアにおけるアタナシウス（Athanasius）とアリウス（Arius）の架空の論争における証言については、なおさら強く当てはまる。

そこでは引用されている語句は単に「καὶ οἱ τρεῖς τὸ ἕν εἰσι（そしてこれら三つは一つである）」のみであり、これは第七節から取られているにもかかわらず、三位一体の各位格の名称は前に掲げられていない。

実際、ギリシャ教父たちもラテン教父たちと同様に、「霊・水・血」を三位一体として解釈していたことは、いくつかの写本の欄外に付された注釈から明らかである。

フランス王立図書館の写本（番号2247）について、シモン神父（Father Simon）は次のように報告している。
「『地上において証言する者は三つ、すなわち霊・水・血である』という箇所の横に、『τοῦτέστι, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, καὶ ὁ πατήρ, καὶ αὐτὸς ἑαυτοῦ（すなわち聖霊、父、そして彼自身）』という注があり、さらに『これら三つは一つである』の横には『τοῦτέστι, μία θεότης, εἷς θεός（すなわち一つの神性、一人の神）』と記されている。」

この写本は約500年前のものである。

（脚注）

Simon, Histoire critique du Nouveau Testament 第18章
また「ἐν τῇ γῇ（地上において）」という語が写本に存在しない可能性も指摘されている。

VIII.

さらに、コルベール氏の蔵書の写本（番号871）の欄外にもこれと同様の注記があると、シモン神父は述べている。

そこには「εἷς θεός, μία θεότης（一人の神、一つの神性）」という語に加え、「μαρτυρία τοῦ θεοῦ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος（神すなわち父と聖霊の証言）」と書かれている。

これらの欄外注記は、ギリシャ人たちがこの箇所を三位一体にどのように適用していたかを十分に示しており、したがって前述の論争の著者がどのような意図で書いたかも理解できる。

ただし付言すべきこととして、その論争はアタナシウス自身によって書かれたものではなく、後代の著者によるものである。したがって、偽作（spurious）として、それほど重要視されるのが通例ではない。

IX.

「霊・水・血」を三位一体の象徴と見なすこの神秘的解釈こそが、ある人物に対して、三位一体を証明するために「天における三者の証言（the Three in Heaven）」を明確な言葉で本文に挿入する動機を与えた、あるいは少なくとも自分の書物の欄外に解釈として記すきっかけとなり、その結果、後に書写の過程で本文に入り込むようになったと、私には思われる。

そしてこれを最初に記録として挿入した人物はヒエロニムス（Jerome）である——もし正典書簡への序文（canonical epistles の序文）として彼の名のもとに伝わるものが実際に彼のものであるならば。

（脚注）

序文全体は次のように始まる——
“Incipit prologus in epistolas canonicas…”（正典書簡への序文はここに始まる）

その中で彼は、ギリシャ人たちの書簡の配列がラテン語写本とは異なること、またラテン語訳において誤りや不一致があることを指摘する。特にヨハネ第一書における三位一体の一致に関する箇所について、次のように述べている——

“…in loco ubi de Unitate Trinitatis … legimus … Aquae, Sanguinis, et Spiritus … Patris, Verbique, ac Spiritus testimonium omittentibus …”
（「三位一体の一致が記されている箇所において、水・血・霊のみを記し、父・言・聖霊の証言を省いている翻訳者たちは、信仰の真理から大きく逸脱している」）

さらに彼は、自身がこれを訂正したことにより「聖書を改竄した」と非難されたことについて弁明している。

ヒエロニムスは新約聖書の新しい翻訳を作成したのではなく（学者たちの考えによれば）、古いラテン語通用訳（vulgar Latin）を修正したに過ぎない。そして、その修正の中で（おそらく最初は欄外に記されたものを）この証言を挿入したのである。

彼はこの序文の中で、一部のラテン人たちから聖書を改竄したと非難されたことを述べ、それに対して、以前のラテン語訳者たちが「霊・水・血」のみを記し、「天における三者の証言」を省いたことによって信仰から逸脱していたのだと弁明している。

彼の弁護によれば、自身は原典ギリシャ語に従って通用ラテン語訳を修正したに過ぎないということになる。そしてこれこそが、この本文が依拠する最大の証拠とされているのである。

X.

しかし、彼自身がそれ以前のラテン語訳にこの証言が存在しなかったことを認め、またそれを省略した先行翻訳者たちを非難している点は、この証言が彼の時代以降にラテン語本文に入り込んだことを示している。したがって、現行の通用ラテン語訳（Vulgate）がこれを正当化する根拠はすべて失われる。

さらに、同時代の人々から聖書改竄の非難を受けたという事実自体が、彼が公的に読まれていた本文を変更したことの裏付けとなる。もし彼がそれ以前から曖昧であった読みのいずれかを採用しただけであったなら、このような非難は生じなかったはずだからである。

また、彼がこの変更を正当化する際に、それがカトリック信仰の確立に有用であると主張している点は、かえって疑いを強めるものである。なぜなら、それは彼がこの変更を行った意図と、それが受け入れられると期待した理由の両方を明らかにしているからである。

とはいえ、このように彼が同時代人から告発されたという事実は、彼とその告発者との間の問題を精査する正当な理由を我々に与える。

したがって、彼が証言台に立たされている以上、我々は彼自身の自己弁護に依拠すべきではない（いかなる人も自らの事件において証人となることはできない）。むしろ偏見を捨て、通常の司法の原則に従って、双方の証拠をもとにこの問題を検討すべきである。

XI.

彼の著作に通じている者たちは、彼が主張を行う際にしばしば驚くべき自由さを持っていたことを指摘している。その顕著な例は、パウロおよびヒラリオンの極めて空想的な伝記の執筆に見ることができる（他の例については言及を省く）。このためエラスムス（Erasmus）は彼について次のように述べている——

“saepe numero violentus, parumque pudens, saepe varius, parumque sibi constans”
（彼は主張においてしばしば激しく、慎みがなく、また頻繁に変説し、一貫性に乏しい）

（脚注）

Erasmus, Annotationes in Johannem V.7

とはいえ、私は彼を告発するものではない。彼は時に欺かれたか、あるいは不注意のために誤りを犯した可能性もある。

しかし、同時代人が彼を告発した以上、我々は彼の大いなる名声に対する先入観を捨て、双方の主張を公平に審理するのが正当である。

XII.

この件に関する証人は次の三種類に分けられる。
第一に、諸言語への古代訳の翻訳者たち。
第二に、彼の同時代およびその前後の著述家たち。
第三に、あらゆる時代においてギリシャ語写本を書写してきた写字生たちである。

そしてこれらすべてが彼に反している。

すなわち、これらすべての一致した証言によって、「天における三者の証言」は、ヒエロニムス（あるいは前述の序文の著者）がそれを借用したと主張するギリシャ語写本には存在しなかったことが明らかになるのである。

XIII.

彼に対抗する証人として私が挙げる古代の翻訳者たちは、主として古ラテン訳（vulgata antiqua）、シリア語訳（Syriac）、エチオピア語訳（Ethiopic）の著者たちである。

彼の証言によれば、ラテン人たちは彼以前にはこの証言を含めていなかった。同様に、シリア語訳およびエチオピア語訳にも（両者ともウォルトン主教の説明によればヒエロニムス以前に遡る非常に古い翻訳であり、東方教会が初期から使用していたもの）、今日に至るまでこの証言は存在しない。

したがって、これら三つの最も古く、最も著名で、最も広く受け入れられた翻訳の著者たちは、それを省いていることによって、彼らの時代のギリシャ語原典にこの証言が存在しなかったことの一致した証人となっている。

さらに、この証言は他の古代訳、例えばウォルトンの多言語聖書に収められたエジプト・アラビア語訳、アルメニア語訳（クリュソストモス以降使用されたもの）、キュリロスによるイリュリア語（スラヴ語）訳などにおいても欠けている。

（脚注）

アルメニア語写本に関する証言：
“Codex Armeniacus … locum illum non legit”（アルメニア語写本はその箇所を読まない）
スラヴ語訳：
“Quia Tres sunt qui testificantur, Spiritus, et Aqua, et Sanguis…”（証言する者は三つ、霊・水・血である）

また、古写本にも同様にこの証言が存在しないとカミルス（Camillus）は報告している。

さらにシモン神父は、少なくとも千年前に遡るフランス教会の古い訳にもこれが存在しないことを指摘している。

これらの例外は近代の通用ラテン語訳およびそれに影響を受けた西方の翻訳のみである。

したがって、これまで見てきたすべての古代かつ信頼できる翻訳者たちの全会一致によって、「天における三者の証言」は古来ギリシャ語本文には存在しなかったことが確証される。

XIV.

そしてこの証言が古代訳にもギリシャ語本文にも存在せず、初期教会において全く知られていなかったことは、先に示唆した一つの議論によって完全に確証される。

すなわち、ヒエロニムスの時代およびその前後にわたって激しく広範かつ持続的に行われた三位一体論争において、「天における三者」の本文は一度も持ち出されなかったという事実である。

今日ではこれは誰もが口にし、この問題の主たる証拠と見なされているが、もし当時の書物に存在していたならば、当然同様に用いられていたはずである。

ところが、アレクサンドリアのアレクサンデル、アタナシウス、サルディカ公会議、バシレイオス、ナジアンゾスのグレゴリウス、ニュッサのグレゴリウス、エピファニオス、クリュソストモス、キュリロス、テオドレトス、ヒラリウス、アンブロシウス、アウグスティヌスなど、当時の膨大な論争文書のいずれにも、この箇所は一度も現れない。

彼らは他のあらゆる聖書箇所を何度も引用しているが、ヨハネ福音書の「我と父とは一つである」は繰り返し用いられる一方、「天における三者」については全く見られないのである。

むしろ、後の無知の時代に入って初めて、ヒエロニムスの訳を通じて徐々にラテン語写本に入り込んだのである。

それどころか、彼らはこの箇所に触れる必要がある場合でさえ、それを省略している。例えばヘシュキオス（Hesychius）は次のように引用している——

“Tria sunt qui testimonium prebent … spiritus, et sanguis, et aqua.”
（証言する者は三つ、霊・血・水である）

同様にカッシオドルス、ベーダ、教皇レオ1世、アンブロシウスらも、この証言なしに本文を引用している。

アンブロシウスは三位一体について論じながら、「Hi Tres Unum sunt（これら三つは一つである）」を霊・水・血に適用し、それを神秘的に解釈しているに過ぎない。

このように、ヒエロニムス以後のラテン教父たちですら、この証言を受け入れていなかったことは明白である。これは彼の校訂が事実上拒否されたことを意味するのである。

XV.

ギリシャ教父たちについて言えば、アレクサンドリアのキュリロス（Cyril of Alexandria）は、その『テサウルス（Thesaurus）』第14巻第5章、および『信仰論（De Fide ad Reginas）』第一巻の中程において、この証言を含まない形で本文を読んでいる。同様に、後代のギリシャ著者オイクメニオス（Oecumenius）も、このヨハネ書簡の箇所に関する注解の中で同じ読み方をしている。

またアレクサンドリアのディディモス（Didymus）もこの箇所の注解および聖霊論の中で、「霊・水・血」のみを読み、「天における三者」には言及していない。彼は目的に役立つあらゆる証拠を網羅する人物であったにもかかわらずである。

さらに、ナジアンゾスのグレゴリウス（Gregory Nazianzen）は聖霊に関する第37講演で同様に読み、ニケタス（Nicetas）も彼の第44講演への注解において同様である。

ここで特に注目すべきは、エウセビオス派（Eusebians）が「父・子・聖霊は性質が異なるゆえに数え上げるべきではない」と主張したのに対し、ナジアンゾスおよびニケタスが、使徒ヨハネが「霊・水・血」という本質的に異なる三つのものを並べていることを根拠に反論している点である。

このエウセビオス派の反論からも、「天における三者」の本文が彼らの書物に存在しなかったことが明らかであり、またカトリック側の応答からも同様にそれが存在しなかったことが明らかとなる。もし「父・言・聖霊」が直前の本文に列挙されていたならば、彼らがそれを見落とし、「霊・水・血」を例に挙げることはあり得なかったからである。

同様に、エウノミウス派（Eunomians）もカトリック側との論争において「聖霊が父および子とともに並べられている箇所は、洗礼の形式以外には聖書のどこにもない」と主張した。これはまさに「天における三者」の証言が彼らの書物に存在しなかったことを意味する。

それにもかかわらず、聖バシレイオス（St. Basil）は彼らに対する反駁において、目的に無関係な箇所まで引用しながらも、この最も適切で明白な箇所を提示していない。したがって彼がこれを知らなかったことは明白である。

また前述の教皇レオの第十書簡（フラウィアヌスに宛てたもの）は東西両教会に広く流布し、カルケドン公会議で承認されたが、その中でも本文は次のように引用されている——

“Et spiritus est qui testificatur, quoniam Christus est veritas; quia Tres sunt, qui testimonium dant, spiritus, aqua, et sanguis; et hi Tres Unum sunt.”
（証言するのは霊であり、キリストは真理である。証言する者は三つ、すなわち霊・水・血であり、これら三つは一つである。）

これをギリシャ語に訳した形でも同様であり、「天における三者」は含まれていない。

したがって、この読みは第4回公会議においても公認されており、その後も東西両教会で公的な本文として維持されていたのである。

XVI.

以上より、「天における三者」の証言は、もし当時の書物に存在していたならば広く用いられていたはずであるにもかかわらず、当時の教会には全く知られていなかった。

彼らが知っていたのは「水・霊・血」の証言のみであった。

では、これがアリウス派によって書物から削除されたと主張するのであろうか。もしそうなら、彼らは驚くべき技巧を持つ者たちであったに違いない——世界中の写本を一斉に掌握し、痕跡を残さず書き換え、さらにその記憶までも人々の心から消し去ったということになる。

しかしこれは明らかに不合理である。したがって、この証言はヒエロニムスの時代において既に書物に存在していなかったのである。

そして、証拠なしに異端者が書物を改竄したと非難し、それを口実に本文を修正する者たちは、自らの告白によって偽造者であると言わざるを得ない。

ゆえに、この読みが一度欠落していた以上、それは最初から存在しなかったと考えるべきである。

XVII.

ではヒエロニムスが、他のギリシャ人たちが知らない別の写本に従ったと考えるべきであろうか。

これは彼の翻訳の権威自体を損なうことになるし、また彼自身の言明とも矛盾する。彼はギリシャ語写本ではなくラテン語訳者を批判しており、自分は通用のギリシャ本文に従ったと示唆しているからである。

したがって、ギリシャ側がこの証言を知らなかった以上、彼の翻訳の権威は失われる。しかも彼は当時、改竄の非難を受けていた。

さらに、ラテン教会がこれを受容したのは彼の死後かなり後であり、ギリシャ教会に至ってはヴェネツィアで印刷された書物によって近代になってようやく受け入れられたのである。

XVIII.

以上で翻訳の権威について検討したので、次に現存写本における証拠を考察する。

最良の調査によれば、「天における三者」の証言はラテン語写本以外には存在しない。

すでに示したように、エチオピア語、シリア語、アラビア語、アルメニア語、スラヴ語など東方諸教会の翻訳には存在せず、フランス語の古訳にも存在しなかった。

さらにトルコから西方に持ち帰られたギリシャ語写本にもこれが存在しないと報告されている。

このようにラテン語にのみ存在し、しかもヒエロニムス以前にはラテン語にも存在しなかった本文は、極めて低い権威しか持たない。

XIX.

現行のラテン語通用訳は、古ラテン語訳とヒエロニムスの翻訳の混合であると一般に認められている。

古い写本ほどこの証言を欠き、新しい写本ほどこれを含むことからも、徐々に本文に入り込んだことが明らかである。

エラスムスはローマおよびブルージュの非常に古い写本にこれが欠けていると報告し、またアントワープの写本では欄外に後代の手で記されていることを指摘している。

他の学者たちも同様に、古写本における欠落を証言している。

XX.

改竄の起源について述べると、ヒエロニムスの翻訳が普及した後、それが引用されるようになったのは当然である。

記録上最初にこれを引用したのは、484年にカルタゴの司教エウゲニウス（Eugenius）である。その後フルゲンティウス（Fulgentius）がこれを用い、キプリアヌスの権威を援用して補強した。

このように、この読みはアフリカにおいて無知なヴァンダル人との論争の中で次第に広まり、その後使用されるようになったと考えられる。

XXI.

しかしヨーロッパで権威を持つに至ったのは、12〜13世紀の学問復興以降である。

ベルナルドゥスやスコラ学者たち、ラテラン公会議などがこれを広め、写字生たちが本文に挿入し始めた。

XXII.

この挿入は、ヒエロニムスの訂正が欄外に記され、それが後に本文に取り込まれた結果である。

この過程により、古ラテン語訳は完全な形では残らなくなった。現在読まれている本文は、実質的にヒエロニムスのものである。

XXIII.

さらに、この挿入の痕跡は今なお確認できる。

いくつかの写本では欄外に注記されており、また本文として取り込まれる過程で異なる読みが生じている。

例えば：

第八節の「in terra（地上において）」の有無の揺れ
「Hi Tres Unum sunt（これら三つは一つである）」の有無の違い
順序（天の証言が前か後か）の相違

これらの不一致は、本文が後から挿入されたことを示す証拠であると同時に、ラテン本文がヒエロニムスの校訂によって改変されたことを裏付けている。

XXIV.

次に、「天における三者」の証言が、どのようにして、またいつラテン語からギリシャ語へ入り込んだかを示さねばならない。

最初にギリシャ語新約聖書を印刷した人々は、一般に自らの写本に従って、この証言を省略していた（スペインを除いて）。すなわち、これはエラスムスの第1版（1516年）および第2版（1519年）には見られず、アルドゥスの印刷によるフランチェスコ・アスラヌス版（1518年）、ハーゲナウ刊ニコラウス・ゲルベリウス版（1521年）、ストラスブルグ刊ヴォルフィウス・ケファリウス版（1524年）、さらに1526年のバディウス版、またパリ刊シモン・コリナイウス版（1534年）にも見られない。

同時に、それはルターのドイツ語版やサクソン語版、またピーター・コリヌスによるチューリッヒ版ラテン語聖書（1543年・1544年）など、西欧諸語のいくつかの版にも含まれていなかった。

ギリシャ語版でこの証言を含む最初のものは、シメネス枢機卿によるコンプルトゥム版（1515年印刷、1521年公刊）である。この版は複数の神学者の協力によって編纂され、その中にはネブリハおよびストゥニカが含まれていた。

ストゥニカは自ら次のように述べている——
“Hebraicé, Greecé, et Latiné… exemplaria cum Latinis codicibus diligentissimé contulerimus.”
（我々はヘブライ語・ギリシャ語・ラテン語で聖書を読み、それらをラテン語写本ときわめて注意深く照合した）

その後、エラスムスはスペイン側およびローマ教会の批判を受け、第三版（1522年）においてこの証言を挿入した。その際彼は次のように弁明している——
すなわち、初版および第二版では写本に基づいて省略したが、イングランドでこの証言を含む写本が発見されたため、それに従って挿入した、ただし中傷を避けるためである、と。

その後この本文は西方における標準となり、ヴェネツィアの印刷を通じてギリシャにも広まった。

XXV.

この問題の真相を明らかにするため、まずベザ（Beza）の表現の軽率さを指摘せざるを得ない。

彼は自らの編集においてヴァラ、ステープル、エラスムスの注解およびステファヌスの校合資料を用いたが、実際には原写本そのものを所有してはいなかった。それにもかかわらず、あたかも自ら直接写本を確認したかのように語っている。

例えば、ステファヌスが特定の異読を記していない箇所について、「すべてのギリシャ写本がこのように読む」と断定するなど、不適切な一般化を行っている。

同様に、「我々もステファヌスのいくつかの写本においてこれを読んだ（Legimus et nos in nonnullis Roberti Stephani codicibus）」と述べているが、実際には校合結果に依拠しているに過ぎない。

後年、彼自身もこの不正確さを認め、「ステファヌスのいくつかの古写本に存在する」と表現を改めている。

しかしこの誤解に基づいて、「15写本中8写本が支持する」という主張が広まり、これが印刷版ギリシャ語聖書の根拠とされ続けてきたのである。

XXVI.

しかし、この主張は誤解に基づいている。

ステファヌスの15写本はすべてが新約聖書全体を含むわけではなく、多くは福音書のみ、あるいは使徒言行録のみなど部分的な内容しか持たない。

カトリック書簡に関する異読を含む写本は、実際には7点に限られる。そしてそのすべてにおいて「天における三者」の証言は欠けているのである。

XXVII.

この証言がステファヌスのすべての写本に存在しなかったことは、当時フランスに存在していた写本の状況からも明らかである。

シモン神父は次のように報告している——
フランス王立図書館およびコルベールの蔵書を精査したが、いずれの写本にもこの証言を見出すことはできなかった。

またイタリアの複数の図書館で写本を調査した人物も、12点すべてにおいて欠落していたと証言している。その中には教皇図書館の最も古く重要な大文字写本も含まれていた。

XXVIII.

したがって、印刷版の権威はエラスムスとシメネスの版に依拠しているにすぎない。

しかしエラスムス自身は最初の二版でこれを欠き、後の版では強い批判に抗しきれずに挿入したのであるから、その権威はほとんど無に等しい。

彼自身も次のように述べている——
“Nec in ullo horum repertum…”
（いずれのギリシャ写本にもこれを見出さなかった）

またイングランドの写本についても、彼はそれを自ら確認したわけではなく、伝聞に基づいて挿入したに過ぎない。しかもその写本は、ラテン語から改訂された新しいものである可能性を彼自身が疑っていた。

したがって、この写本は実在しなかったか、あるいはローマ派の人々が彼に圧力をかけるために仕組んだものではないかという疑いすら生じる。

いずれにせよ、「天における三者」の証言を含む真正なギリシャ写本が存在するのであれば、それは当然大きな注目を集めたはずである。しかしそのようなものは見つかっていない。

ゆえに、そのような写本があると主張する者は、今こそそれを提示すべきである。

XXIX.

また、シメネス枢機卿による版を主張する者たちは、彼がいかなる写本によってこの証言を印刷したのか、あるいは少なくともそのような信頼できる写本がどこに存在するのかを示すべきである。
それが示されない限り、私は、彼が単にラテン語から翻訳してこれを印刷したにすぎないと考える自由を持つ。

その理由は以下の通りである。

第一に
彼の新約聖書版の序文によれば、この版はローマ教皇の図書館から借り受けた写本に基づいて印刷された。しかしそれらは一時的に借用されたものであり、印刷後に返却された。
そして後にカリョフィルス（Caryophilus）が教皇の命によりヴァチカン写本を照合した際、「天における三者」の証言はそれらのいずれにも存在しないことが確認された。

第二に
この箇所における欄外注記が不自然である。
この版ではギリシャ本文の欄外に注記を付すことはほとんどなく、例外的に重要な場合にのみ行われている。

例えば、第一コリント15章では顕著な異読を示し、マタイ6章13節ではギリシャ写本を離れてラテン語に従ったことを弁護するために注記を付している。

同様にここでも、「天における三者」がギリシャ写本に一般に存在しないため、それを印刷したことへの批判を避けるために欄外注記が付されている。

しかしその注記の中で、彼らはギリシャ語写本の証拠を一切挙げることなく、トマス・アクィナス（Thomas Aquinas）の権威に依拠している。

（脚注）
“Sanctus Thomas… ‘Et hi Tres Unum sunt’… ‘hoc in veris exemplaribus non habetur…’”
（聖トマスは、「これら三つは一つである」という句は本来の写本にはなく、後に異端者によって付加されたと述べる）

この注記は明らかにラテン語写本の問題を扱ったものであり、本来ならラテン語本文の欄外に置かれるべきものである。ところがギリシャ本文の欄外に置かれていることから、その真の目的はラテン語によってギリシャ語本文を正当化することにあると分かる。

第三の理由として
ストゥニカ（Stunica）の証言がある。彼は当時この版に関与していた神学者であるが、エラスムスへの反論において、この箇所についてギリシャ写本を一つも提出せず、完全にラテン語の権威のみに依拠して議論している。

彼は次のように認めている——
“Sciendum est, hoc loco codices apertissimé esse corruptos; nostros veritatem ipsam… continere.”
（この箇所においてギリシャ写本は明らかに誤っているが、我々の［ラテン語］写本は真理を保持している）

すなわち、彼自身がすべてのギリシャ写本がこの証言を欠いていることを認めているのである。

XXX.

以上からまとめると、コンプルトゥム版の編者たちは、ギリシャ写本の証拠なしにラテン語本文でギリシャ本文を修正することがあった（マタイ6章13節がその例である）。

したがって、「天における三者」を印刷したことも、写本に基づくものではなく、トマス・アクィナスの権威に依拠した結果である。
そしてストゥニカ自身が、それを支持するギリシャ写本が存在しないことを認めている。

さらに、その後の熱心な探索にもかかわらず、スペインその他の地域においても、それを含むギリシャ写本は一つも発見されていない。

XXXI.

この事情を踏まえると、コンプルトゥム版とエラスムスが引用したとされる「イングランド写本」との間に大きな相違がある理由も理解できる。

コンプルトゥム版は次のように読む——
“Ὅτι τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες ἐν τῷ οὐρανῷ…”
（天において証言する者は三つがある……）

一方、エラスムスが言及する写本では異なる語法が用いられている。

これらの相違は単なる書写ミスでは説明できず、むしろラテン語からギリシャ語への別々の翻訳によって生じたものと考えられる。

XXXII.

しかし、このような不一致を示す異読とは対照的に、真正なギリシャ写本の一致はきわめて明確である。

カリョフィルスは教皇ウルバヌス8世の命によりヴァチカンを含む主要図書館の写本を調査し、その結果、すべての写本が一致して「天における三者」を含まないことを確認した。

彼は次のように報告している——

“Manuscripti octo… legunt… ‘τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες… τὸ πνεῦμα, καὶ τὸ ὕδωρ, καὶ τὸ αἷμα…’”
（八つの写本すべてにおいて、「証言する者は三つ、すなわち霊・水・血である」と読まれている）

さらに、
“totus septimus versus… desideratur”
（この章の第七節は完全に欠如している）

と明言している。

したがって、真正なギリシャ写本においては、この証言は存在せず、そのことは写本伝承の一致によって確固として裏付けられているのである。

XXXIII.

この同一の読みは、エラスムスがこの箇所の注解において自らのすべての写本（七つ以上）について報告しているものであり、またステファヌスも自らの七つの写本すべてについて異読を記さずに報告している。

ただし、ステファヌス版において οὐρανῷ（天において）の後に置かれているコンマは明らかに誤りであり、本来の位置に戻されるべきである。

同じ読みは、ストゥニカもまたスペインで見た写本に基づいて示しているし、バレシウス（Valesius）もスペインの16写本の校合において、この箇所に関する異読を一切報告していない。

さらに、この同一の読みはイングランドの写本にも見られる。すなわち、王立図書館にあるエジプト経由の古く著名な写本、およびオックスフォードのニュー・カレッジ、マグダレン・カレッジ、リンカーン・カレッジなどの古写本、さらに最近校合された複数の古写本もすべて同様である。

同様に、パリの元老院議員ガション（Gachon）の三写本、1518年のアルド版、6世紀のオイクメニオスの写本、さらに1100年以上前のキュリロスの引用においても、この同一の読みが確認できる。

したがって、この読みが最古の時代の写本にも存在していたことは、古代訳との一致からも推測できる。

XXXIV.

以上の議論からすると、「天における三者」の証言はギリシャ写本に存在しないことになる。

写本校正者エパノルトテス（Epanorthotes）も、彼が検証したすべての写本においてこれが欠けていると述べている——

“deesse hac eadem Grecis libris, et antiquis Latinis”
（この箇所はギリシャ写本および古ラテン写本に欠けている）

その後も、エラスムスに対抗したイングランド・スペイン・フランドル・フランス・イタリアの学者たちは、これを支持する写本を見出すことができなかった。

例外とされるのは、イングランドで一度だけ言及された写本（いわば“幻のフェニックス”のようなもの）であるが、その後一度も再確認されていない。

ヘッセリウス（Hesselius）も1565年頃に、ほとんどすべてのギリシャ写本にはこの証言がないことを認め、例外としてスペインとイングランドの二写本を挙げているが、それらはすでに検討済みのものであり、実質的な証拠とはならない。

ただし、将来この読みがギリシャ写本に見つかる可能性自体は否定できない。というのも、十字軍時代にラテン教会が東方で大きな影響力を持ち、写本の欄外注記などを通じて後に本文へ取り入れられた可能性があるからである。

実際、ラテン語によって修正されたギリシャ写本が存在することはエラスムス自身が証言している。

したがって、もし将来この読みに出会う場合には、

ラテン語からの修正を受けていないか
第4ラテラン公会議以後の写本ではないか

を厳密に調べる必要がある。

XXXV.

さて、この論争の歴史を述べた後、私は本文そのものの意味によって以上を裏付ける。

「天における三者」の証言を除けば、本文の意味は明快で自然であり、以下のように解釈できる。

「世に打ち勝つ者は誰か。それはイエスが神の子であると信じる者である。
このイエスこそ、水による洗礼を受け、さらに血を流して死に、復活した者である。
そして霊もまたこのことについて証言する。霊は真理だからである。
証言する者は三つ——霊、水、血であり、これらは一致して同一の事柄（神の子が来たこと）を証言する。
人の証言を受け入れるならば、神の証言はさらに偉大である。」

このように、本文全体はキリストの到来を証明するための証言として一貫している。

XXXVI.

しかしここに「天における三者」の証言を挿入すると、この論理は乱される。

使徒ヨハネの目的は地上の人々に対してキリストの到来を証明することであるが、「天における証言」はその目的にどのように寄与するのか不明である。

天での証言が人間に与えられていないなら、何の証拠にもならない
与えられているなら、地上の証言との区別が意味をなさない
同じ聖霊が証言するなら、天と地の区別は何か

いずれにしても、この挿入は本文の筋を不自然にする。

したがって私は、より明確で整合的な解釈を採用する。

また、私の立場は単なる私見ではなく、以下の権威によって支持されている：

第4回全地公会議
すべての古代教会（現代ラテン教会を除く）
すべての古代訳
ギリシャ写本および古ラテン写本

これに対して、反対側にあるのはヒエロニムスの権威と、その追随者の軽信にすぎない。

最後に言おう。

写本の存在を主張するなら、それを提示すべきである。
どの図書館にあるのかも示さず、再確認もできない写本を持ち出すことは、学問的誠実さに反する。

スペイン側はラテン語本文に従ったことを認めており、また「そしてこれら三つは一つである」という句を削除したことも、結果として誤りであったと認められている。

エラスムスが依拠したとされるイングランド写本も、仮に存在したとしてもラテン語の影響を受けた修正写本に過ぎない。

したがって結論として——
ヒエロニムスはラテン語をギリシャ語によって修正したと主張したが、実際にはラテン側がヒエロニムスの権威によってラテン語・ギリシャ語双方を修正してしまったのである。

I.

ラテン人たちが前の本文に対して行ったことを、ギリシャ人たちはパウロの次の箇所に対して行った——すなわち、第一テモテ3章16節である。

彼らは ο（オミクロン） を ΘC（Θεός［神］の略記） に変えることによって、現在では次のように読んでいる——
「大いなる敬虔の奥義である、すなわち神は肉において現された（GOD manifested in the flesh）」。

しかしながら、最初の四、五世紀におけるすべての教会、およびすべての古代訳の著者たち——ヒエロニムスを含め——は、次のように読んでいた：
「大いなる敬虔の奥義である、それは肉において現された（which was manifested in the flesh）」。

というのも、この読みは今日に至るまでエチオピア語訳、シリア語訳、ラテン語訳の共通の読みであるからである。ヒエロニムスの写本も、この箇所において古ラテン語訳を修正する理由を彼に与えなかった。

グロティウスはアラビア語訳もこれに同意すると付け加えるが、エジプト・アラビア語訳および前述のスラヴ語訳には Θεός（神） が見られる。ただし、これらは6世紀以降に作られたものであり、その時期にこの改変が始まったのである。

より古い諸訳と一致するのは、最初の五世紀の著者たち——ギリシャ人およびラテン人——である。彼らはキリストの神性を証明する議論において、この箇所をまったく引用していない。もし「神が肉に現れた」と読んでいたなら、必ずや頻繁に引用したはずである。

テルトゥリアヌスおよびキプリアヌスは、キリストが神と呼ばれるすべての箇所を丹念に列挙しているが、この箇所には一切言及していない。

また、アレクサンドリアのアレクサンデル、アタナシウス、サルディカ公会議の司教たち、エピファニオス、バシレイオス、ナジアンゾスのグレゴリウス、ニュッサのグレゴリウス、クリュソストモス、キリロス（エルサレムおよびアレクサンドリア）、カッシアヌス、ヒラリウス、ルキフェル、ヒエロニムス、アンブロシウス、アウグスティヌスなど——この時代の主要な神学者たちも同様である。

彼らは神の受肉および子の神性について多くを著したが、この箇所を証明として用いたことがない（ニュッサのグレゴリウスの一例を除くが、それも後代の挿入の可能性がある）。

II.

したがって、その時代の教会はこの「神が現れた」という読みを全く知らなかった。

むしろ、彼らがこの箇所を引用する場合、常に ο（またはそれに相当する語） の読みを示している。

ヒラリウス、アンブロシウス（あるいはその同時代人）、アウグスティヌス、ベーダ、プリマシウス、セドゥリウスなど、多くの教父たちが同様に引用している。

教皇レオ大帝およびグレゴリウス大教皇も同様である。

これらの証拠により、この読みがラテン教会における一貫した伝統であったことは疑いない。

また、あるアリウス派の説教者も同様に ο の読みを採用しており、これを子について解釈している。フルゲンティウスもこれを訂正せず、そのまま受け入れている。

III.

ギリシャ側についても同様である。

確かに後の写本では改変が見られるが、それでも初期の読みを示す証拠は残っている。

例えばクリュソストモス（Chrysostom）の注解では、現在の本文には Θεός が入っているが、実際には彼自身は ο を読んでいたと考えられる。

なぜなら：

彼はこの箇所からキリストの神性を論証していない
他の「Θεός」読みを取る者たちのような解釈をしていない
「人が神となり、神が人となった」といった表現で説明している

さらに彼は本文を、
「人は罪なく現れた（ἄνθρωπος ὤφθη ἀναμάρτητος）」
というように解釈しており、主語を「人」としている。

これは、もし本文に明確に Θεός（神） があったなら、決してなされない読み方である。

IV.

さらにネストリウス論争の時代においても、当事者たちはこの箇所をめぐって異読の問題を提起していない。

ネストリウス自身は次のように読む：
“ὃ ἐφανερώθη ἐν σαρκί, ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι”
（それは肉において現れ、霊において義とされた）

（ラテン語引用）
“Non peperit sanctissima Maria Deitatem…”
（最も聖なるマリアは神性を生んだのではない……）

彼はこの箇所を明確に「被造物」へと適用している。

V–VI.

もし当時の本文が「神が肉に現れた」であったなら、ネストリウスの敵対者たちは彼を激しく非難したはずである。

しかし実際にはそのような非難は一切存在しない。
むしろ、敵対者たち自身も同じ読み（ο または ὃ）を用いて、解釈の違いのみを争っている。

VII.

カッシアヌス（Cassian）はネストリウスに反論して次のように述べる：

“magnum est pietatis sacramentum, quod manifestum est in carne”
（敬虔の奥義は大いなるものであり、それは肉において現された）

そして彼は
「それは神ではなく、“奥義（mysterium）”が現れたのである」
と主張する。

もし彼の本文に「神」が書かれていたなら、このような議論は成立しない。

VIII–X.

キュリロス（Cyril）もまたネストリウスへの反論の中で同じ読みを採用している。

彼は次のように述べる：

“τὸ μέγα τῆς εὐσεβείας μυστήριον … ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί”
（敬虔の大いなる奥義、それは肉において現された）

そしてこれを「キリスト」であると解釈しているが、これは本文そのものではなく解釈として提示されている。

もし本文が Θεός であったなら、

「神」という明確な語を省く理由がない
わざわざ「奥義」→「キリスト」という説明を追加する必要もない

したがって、彼もまた元来の読みを前提として論じていることが明らかである。

「では、もしキリストが我々と同じただの人間であり、天使たちが我々と同様に彼を見ただけなのであれば、そこにどのような新しさ、あるいは特別な点があったと言えるのか。」

（脚注）

Codex Grecus hoc loco jam legit Θεὸς pro ὃς sensu perturbato.
（この箇所のギリシャ写本は、すでに ὃς［それ／彼］の代わりに Θεός［神］を読むようになっており、意味が混乱している。）
Sect. 33

このようにキュリロスは論を進め、「肉において現されたもの」が、ネストリウスの解釈するような単なる被造的な人間ではなく、永遠の言（Logos）すなわち神の子であることを論証している。

しかし、このような議論は、もし当時の本文にすでに明確に「神（Θεός）」という語が含まれていたのであれば、まったく余計であり、また不適切なものであったはずである。

XI.

したがって、ネストリウスがこの本文を用いて「肉において現れたもの」は被造物であると主張したにもかかわらず、キュリロスはこれに反論するにあたり、「本文には明確に神（Θεός）が書かれている」とは言わず、また異読について何の議論も起こさなかったという事実、むしろネストリウスの解釈に対して別の解釈を提示し、カッシアヌスと同様に、この「それ（ὃ／ὅς）」は単なる人間ではなく「敬虔の大いなる奥義」であり、したがってキリスト、すなわち肉において現れた神の子であると論じ、多くの議論によってこの解釈を擁護したという事実から、次のことは疑いの余地なく明白である。

すなわち、キュリロスは後に本文に入り込んだ Θεός（神） という語を知らず、ネストリウスやカッシアヌスと同様に ὃ（あるいは ὅς） を読んでいたのである。

XII.

この点はさらにフォティオス（Photius）によっても確認される。彼は未刊の書簡注解の中で、キュリロスがその『スコリウム』第12章において
“ὃς ἐφανερώθη…”（それ／彼は現れた）
と読んでいたと伝えている。

また、キュリロス自身も「十二の異端断罪条項」の第二条の解説においてこの本文を説明し、次の問いを立てている——
“Quid est igitur quod dicit, apparuit in carne?”
（では、「肉において現れた」とは何を意味するのか。）

そしてこれを次のように解釈する——
“Hoc est, Dei patris verbum caro factum est”
（これはすなわち、神の父なる方の言（ロゴス）が肉となったということである。）

この解釈から、我々が彼を「神であり人である」と呼ぶ理由が導かれる。

しかし、もし本文に Θεός（神） が明確にあったならば、このような解釈は不要であったはずである。また彼が λόγος（言） をもって Θεός を説明する必要もなかったはずである。

ところが彼の著作——『女帝たちへの信仰論（ad Reginas）』その他——において、この箇所が引用されるとき、後代のギリシャ人たちがパウロ書簡の改訂写本に従って
ὃ → Θεός
へと書き換えている。

したがって、ネストリウス論争の歴史を正しく理解するためには、キュリロスの引用において現れる Θεός をすべて ὃ または ὅς に読み替えなければならない。

XIII.

さらに、キュリロスがこの読み（ὃまたはὅς）を用い、「十二条」の解説の中でこの本文を引用し、しかもその解説がエフェソス公会議において朗読され、公会議によって承認され、各条項に破門宣言（anathema）が付されたことを考えると、この公会議がこの読みを正式に認めていたことは明白である。

したがって、ネストリウスおよびキュリロス——両派の指導者——がともにこの読みを用い、東方教会において彼らの著作が広く検討されたにもかかわらず、異読について何の争いも起こらなかった以上、この読みが当時の公的かつ疑いのない本文であったことは必然的に認められるべきである。

そして、もし最初の四回の全地公会議の権威が本文の正当性に寄与するならば、ここにその支持も加わる。

XIV.

しかしながら、ネストリウス論争によってこの本文が争点に浮上し、両派がそれぞれ極端な解釈を行った結果、次のような事態が生じた：

一方は ὃ／ὅς を被造物と解釈し
他方はそれを神の言（ロゴス）と解釈した

そして後者（正統派）の優位によって、「ὃ／ὅς は神を意味する」という理解が正統な解釈と見なされるようになった。

このことがギリシャ人たちに対して、本文中の表現そのものを「神が現れた」という言葉へと変更する動機を与えたのである。

実際、テオドレトス（Theodoret）などの著作において、このような表現が見られる。そしてやがて彼らは本文そのものを
Θεός（神）
へと書き換えるに至った。

この変更は容易であった。なぜなら

O（オミクロン） や OC（略記） を
ΘC（神の略記） に変えることは、文字形状的にも簡単であったからである。

そしてこれが正統的読解であると信じられるようになると、彼らはクリュソストモス、キュリロス、テオドレトスなどの著作の本文までも修正し、「異端によって損なわれた」と考えた箇所を訂正していった。

XV.

このように聖書本文の改変を最初に行った人物は、6世紀初頭のコンスタンティノポリス総主教マケドニウス（Macedonius）であった。

彼はこの改変のために皇帝アナスタシウスによって追放された。

当時、ギリシャ教会はカルケドン公会議をめぐって分裂していた。
争点は、キリストが

「二つの本性から成る（ex duabus naturis）」
か
「二つの本性において存在する（in duabus naturis）」
かという表現の違いであった。

多くのギリシャ人は後者の表現をネストリウス派的と疑ったため、両派は互いに異端の疑いをかけ合った。

この混乱の中で、マケドニウスはキリストの二性を擁護し、その教義を支持するために本文を改変して「神が肉に現れた」としたのである。

彼の敵対者たちはこれをネストリウス的であるとして非難したが、実際には彼はネストリウス派ではなかった。

XVI.

この出来事の証言として、カルタゴの助祭リベラトゥス（Liberatus）が挙げられる。

彼は約535年に次のように記録している：

“Macedonius… dicitur expulsus… tanquam evangelia falsaret… ‘apparuit in carne…’ mutasse…”
（マケドニウスは、福音書を改竄したとして追放された。「肉に現れた」という箇所を変更したのである）

さらにヒンクマール（Hincmarus）は次のように補足する：

“…litera mutata… fecit… ut esset, Deus apparuit per carnem…”
（文字を変えることにより、「神が肉に現れた」とした）

すなわち、彼は

ὃ／ὅς（あるいは O） を
ΘC（神） に変えたのである。

XVII.

もっとも、彼が「ネストリウス派として追放された」と言われるのは、厳密な意味では誤解を含む表現である。

実際には彼はネストリウス派を否定し、キリストの二性を主張していた。しかしその教義が対立者にはネストリウス派に見えたため、そのように扱われたのである。

このような歴史的記述にはしばしば歪曲や誇張が含まれており、同時代の他の逸話（例えば異様な奇跡談や政治的中傷）と並んで、慎重に扱う必要がある。

それにもかかわらず、これらの事情全体から導かれる結論は明白である：

「神が肉に現れた」という読みは初期本文ではなく、後代に神学的動機によって導入された改変である。

XVIII.

この公会議は、私の理解に誤りがなければ、最初コンスタンティノポリスにおいて開かれたものであり、テオドロス（Theodorus）が「傭兵の群れ」と呼び、ニケフォロス（Nicephorus）が「マケドニウスに対抗して集められた異端者の集団」と形容したあの会議である。

彼らが三聖唱（Trisagion）に「我らのために十字架にかけられた」という句を付加したとき、民衆は暴動を起こした。
さらにマケドニウスが告発された際には、いっそう激しい騒乱が起こり、人々は「迫害の時が来た、父（すなわちマケドニウス）を見捨てるな」と叫んだ。

この騒乱（コンスタンティノポリスの聖職者によって煽動されたとされる）によって市内の多くの地区が焼かれ、貴族や皇帝の身も重大な危険にさらされた。そのため皇帝は、群衆を鎮めるために帝位の放棄さえ申し出ざるを得なかった。

やがて、マケドニウスを正式に裁けば民衆が彼を擁護するであろうことを恐れ、皇帝は夜のうちに彼を力ずくでカルケドンへ移送し、そこから追放した（テオドロスの記述による）。このことから私は、この公会議も騒乱を避けるためカルケドンへ移動し、そこで審議を完了したのではないかと推測する。

その後、彼の有罪判決が皇帝の署名付きで送達されたとき、マケドニウスは「自分を裁いた者たちはカルケドン公会議を受け入れているのか」と問うた。使者がそれを否定すると、彼はこう答えた——
「もしアリウス派やマケドニウス派が私に有罪宣告を送ってきたとして、私はそれを受け入れられるだろうか。」

すなわち彼は、この裁判の法的正当性を問題にしたのである。

その翌日、ティモテオス（Timothy）がコンスタンティノポリス司教に任命され、マケドニウスの有罪判決は各地の司教に送られ、署名が求められた。

これらの事実から私は、彼が東方帝国の大多数によって「改竄者」として断罪されたことは容易に認められると考える。
したがって、その時点まで教会において標準的であった本文は ο（あるいは ὃ／ὅς） であったと結論せざるを得ない。もしそうでなければ、「彼がそれを ΘC に改変した」という非難自体が成立しなかったからである。

XIX.

アナスタシウス帝の死から約六年後、ユスティヌスおよびユスティニアヌスの治世において、カルケドン公会議の権威は再び回復された。また、東方教会に対する教皇の権威も強化された。

この時期にマケドニウスの支持者たちが勢力を得ていたため、彼を断罪した異端者たちに対抗し、またキリストの二性論を確立する目的で、ΘC（神） という読みが採用され広められた可能性が高い。

（なお教皇権の影響はゴート戦争により一時衰え、その後フォカス帝によって再び復活した。）

XX.

マケドニウスの支持者たちは、公会議の決定を貶めるために様々な誇張や風説を流布したが、その中に本問題を裏付ける重要な例がある。

本来、彼は新約聖書の改竄によって追放されたのであるが、その支持者たちはこの非難を逆転させ、あたかも公会議の側こそが「無知な使徒たちの書いた聖書を訂正した」と非難した。

このことはヴィクトル・トゥロネンシス（Victor Turonensis）によって次のように記録されている：

“sancta evangelia… tanquam ab idiotis composita, reprehenduntur et emendantur”
（聖なる福音書が、まるで無知な人々によって書かれたかのように批判され、修正された）

ここで年代に多少の混乱はあるが、要点は明確である。
すなわち、この報告は文字通りの歴史記述ではなく、公会議を嘲笑し、マケドニウスの改変を「真の使徒的本文」として正当化するための風刺的宣伝であったということである。

XXI.

以上を総合すると、この改竄は5世紀初頭に始まり、すでに約1200年の歴史を持つことになる。

しかもこの改変は一文字の変更（ο → ΘC）に過ぎなかったため、ラテン語本文における「天における三者」の挿入よりもはるかに容易に広まり、ギリシャ写本全体に浸透した。

したがって今日、古い読みが現存写本の中にほとんど見られないとしても、何ら驚くべきことではない。とはいえ、いくつかの写本にはなおその痕跡が残っている。

XXII.

ベザ（Beza）はすべてのギリシャ写本が ΘC（神） を読むと述べているが、これは誤りである。実際には彼の写本のすべてが ο を読んでいた。

たとえばクラロモンタヌス写本では、元来の読みは ο であったが、後代の手で

行外に補筆が加えられ
文字が書き換えられ

ていることが確認されている。これは、改変が後代に行われたことを示す明白な証拠である。

同様に、ヴァレシウスやオックスフォード写本、アレクサンドリア写本などにも

ο
ὅς

といった古い読みが確認される。

重要なのは、ラテン語写本には古今を通じて Θεός の読みが存在しないという点である。

XXIII.

さらに、本文を Θεός（神） と読むと、意味そのものが曖昧かつ困難になる。

というのも、「神が霊によって義とされた（justified in the Spirit）」という表現は、神については本来適切に用いることができないからである。

したがって、文法的・意味論的観点からも、元来の読みは ο（あるいは ὃ／ὅς） であったと結論されるべきである。

「では、いかにして『神が霊によって義とされた（justified in the spirit）』と言うことが適切であり得るのか。」

しかし、ο（あるいは ὃ／ὅς） と読んで、これをキリストに適用し、しかもそれを彼の神性のみに限定することなく解釈するならば、その意味はきわめて平明になる。

すなわち、約束され、長く待望されてきたメシア——イスラエルの希望——こそが、我々にとって「大いなる敬虔の奥義」である。

そしてこの奥義は、ついに彼の洗礼の時からユダヤ人たちに対して顕され、彼こそ彼らが待ち望んでいたその人物であることが立証されたのである。

XXIV.

以上で、私はこの本文改竄の経緯を述べ終えた。その要点は次の通りである。

ギリシャ語本文と古代訳との相違は、疑いなく次のいずれかを示す——
すなわち、ギリシャ人が自らの写本を改竄したか、あるいはラテン語・シリア語・エチオピア語の側がそれぞれの訳を改竄したかである。

そして次の理由により、過失は後者三者ではなく、ギリシャ側に帰す方がはるかに合理的である。

一つの民族が行う方が、三者が共謀するよりも容易である
ギリシャ語では一文字か二文字の変更で足りるが、ラテン語では六語を変える必要がある
ギリシャ語本文では意味が不明瞭であるが、諸訳では明晰である
ギリシャ人にとってはこの変更が利益に合致したが、他民族にとっては不利益であった
人は自己の利益に反して行動することはほとんどない

さらに、アリウス論争の時代には、このギリシャ側の読みは知られていなかったが、諸訳の読みはギリシャ・ラテン両教会で公に用いられていた。

いくつかのギリシャ写本は読みを不安定なものとしている一方で、諸訳は一致している。また、これまでの調査において諸訳には改竄の痕跡は見出されないが、ギリシャ本文については、いつ・どのような事情で・誰によって改変されたかを我々は具体的に示してきた。

XXV.

なお付言すれば、アタナシウスの著作集（印刷版）には「言の受肉について（De incarnatione verbi）」という書簡があり、そこでは「神（Θεός）」という読みが用いられている。

しかしこの書簡はネストリウス論争に関係する内容であるため、アタナシウス自身ではなく後代の著者によるものと考えられる。また、クリュソストモスやキュリロスの著作がそうであったように、後に改訂された本文に基づいて修正された可能性もある。

私はこの調査にあまり時間を割くことができなかったため、今後さらに検討すれば、この改竄に関する証拠は他にも見つかるかもしれない。しかし仮にそうであっても、本件の実態がこれほど明らかになった現在、それらをいかに解釈し、どのように評価すべきか判断するのは難しいことではないであろう。

XXVI.

この論述において私はかなり率直な言い方をしたが、どうか好意的に理解していただきたい。

というのも、古代教会が宗教上もっとも重大な教義を論じ決定していた時代において、これら二つの箇所（ヨハネ第一書の「天の三」と第一テモテ3:16）をまったく知らなかったのであれば、論争がすでに終わった今になってこれらを過度に重視する理由が私には理解できないからである。

また、

正直な人は真理の発見に喜び
利害に縛られた人はそれを不快と感じる

そしてその傾向はいずれも、真実がより明白になったときほど強く現れる。

したがって、この手紙は、誠実なあなたのような人物にとっては、従来の注解書以上に踏み込んだ新しい発見を提供するものとして、なお一層価値あるものとなることを願っている。